Nel breve spazio di un centinaio di pagine Severino Dianich – e nella post-fazione Edoardo Chiti, giurista non canonista – offrono una lettura illuminante di una questione non evidente, ma decisiva per comprendere le opportunità e le difficoltà della riforma della Chiesa oggi. In particolare la sua complessa relazione con l’ordinamento canonico. Il merito del volumetto è di proporre non soltanto una analisi molto acuta, ma anche di fornirne il fondamento storico, con dettagli e precisazioni gustosissime. Ciò che viviamo oggi con grande imbarazzo, deriva infatti da una lunga storia, che risale ad almeno 200 anni fa. E trova, oggi, accanto ad una “ecclesiologia estroversa” una “canonistica per lo più introversa”. E il rapporto tra queste due “letture della tradizione” è assai faticoso, difficile, talora impossibile.

L’arduo dialogo tra teologia e diritto canonico

Alla radice, come bene dice Dianich, sta uno sviluppo differenziato della teologia e della canonistica. La prima, soprattutto nella sua versione ecclesiologica, è stata messa in moto da “movimenti” (biblico, liturgico e patristico) che ne hanno rinnovato il linguaggio, scoprendo la destinazione della Chiesa ad essere “sacramento”, in rapporto a tutta la umanità. Da parte sua la canonistica si è invece progressivamente concentrata sulla “autonomia ecclesiale”, facendo del Codice del 1917 la più limpida affermazione di questa autosufficienza dell’ordinamento ecclesiale rispetto all’esterno, agli stati, al mondo. Dunque, ad una teologia che scopriva il mondo ha corrisposto una canonistica che se ne immunizzava. E non sarebbe azzardato scoprire – con l’aiuto degli studi di C. Fantappié – le relazioni complesse della codificazione ecclesiale con il modernismo e l’antimodernismo. Si potrebbe dire che uno “strumento moderno” è stato utilizzato per un “fine antimoderno”. L’idea e la forma della “legge universale e astratta” come affermazione di una sovranità di ambizione medievale…

Il Vaticano II e la riforma (parziale) del codice

Neppure la grande stagione conciliare ha saputo cambiare di molto questa situazione. Mentre ha aperto la Chiesa ad un rapporto col mondo come luogo di discernimento accurato e strutturale, è riuscita a mutare con una certa incidenza la legge canonica solo “ad intra”, con la introduzione di nuove categorie, ma non ha per nulla inciso sulla relazione “ad extra”. Il nuovo codice del 1983 resta segnato da questa “indifferenza” verso l’esterno della Chiesa, che diventa causa di una strutturale incapacità ad entrare in sintonia con i disegni di “uscita” che la Chiesa ha iniziato a verbalizzare dagli anni 60 e ha potentemente riscoperto negli ultimi anni, solo con papa Francesco.  Proprio il riattualizzarsi brusco della vocazione all’uscita della Chiesa – che era stata messa largamente in secondo piano per almeno 30 anni di verbalizzazioni perplesse e di azioni indecise – ha messo ancora più a nudo la determinazione autoreferenziale del diritto canonico.

Una vocazione autoreferenziale del codice?

Il merito del volume è di mostrare, in modo assai felice, che la questione non dipenda da “singole intenzioni”, da “usi distorti” o addirittura da “disegni malevoli”,  ma da una “approccio complessivo e generale” del testo codiciale, che determina, indirettamente, nella “mens” del diritto canonico, nozioni e affetti di chiesa e di mondo del tutto diversi da quelli maturati in sede teologica, ecclesiologica e pastorale. Il rinnovamento della tradizione ecclesiologica non ha toccato nel fondo la tradizione canonica. Che dunque non si preoccupa di definire il rapporto della Chiesa con l’altro da sé. Qui Dianich dice a ragione:

” Che non lo facesse la grande tradizione canonistica è comprensibile, perché essa si muoveva nella cornice di un mondo ritenuto tutto cristiano. Attualmente l’assenza della sporgenza ad extra dell’ordinamento della Chiesa ha prodotto di fatto e continua a produrre un’estraneazione dell’ordinamento canonico e della scienza canonistica dagli sviluppi avvenuti nelle scienze giuridiche e nella coscienza civile.” (28)

Alcuni esempi corredano opportunamente il discorso: essi riguardano il linguaggio e le nozioni che il Codice offre alla considerazione del lettore. Se si utilizza il termine “sudditi”, oppure se di considera “”delitto” la apostasia, si resta all’interno di evidenze che sono tipiche del mondo tradizionale, senza alcuna vera considerazione della libertà di coscienza, che pure dal 1965 è parte integrante della dottrina ecclesiale. La sfasatura delle nozioni appare chiara ed è determinata, precisamente, dalla “introversione” del testo.

Ma c’è di più. La stessa relazione tra “due ordini” (ecclesiale e civile) risulta estremamente precaria nel momento in cui i due ambiti si sovrappongo nella esistenza concreta dei soggetti, che sono allo stesso tempo battezzati e cittadini. La relazione tra ordinamento canonico ed ordinamento civile, nei secoli, è profondamente mutata. E nella storia non sempre è stato lo Stato a doversi legittimare di fronte alla Chiesa. Pertanto una “partenza immediata” dal diritto canonico, senza alcuna preoccupazione di definire il rapporto con “altre fonti di autorità”, costituisce una variabile storica che non è affatto destinata a restare immutata. Se il Codice del 1917 nasce nella convinzione di una restaurazione della condizione di cristianità e di evidenza del primato della societas perfecta, che prevale su qualsiasi altra societas e che non deve giustificarsi dinanzi allo stato moderno, ebbene questa visione originaria della codificazione ecclesiale pesa come un macigno sugli “spazi di manovra” per recepire il rapporto con il mondo moderno in modo rinnovato. Potremmo dire: con questa impostazione per principio non esistono “segni dei tempi” e la Chiesa può solo insegnare e non ha nulla da imparare.

La libertà di coscienza e la riformulazione della legge

Sotto questo profilo, la svolta conciliare più netta avviene con Dignitatis Humanae che recepisce, almeno in larga parte, un paradigma diverso. Questo principio, obiettivamente nuovo, non è ancora recepito dalla cultura canonistica ecclesiale. Dianich ricorda che già Guardini, nel 1950, aveva indicato nella relazione con il “non cristiano” una delle sfide decisive. D’altra parte, una ricomprensione reale dei “carismi ecclesiali” – già così chiara in S. Tommaso d’Aquini – è in grado di configurare un esercizio della auctoritas più ampio e articolato. Su questo, tuttavia, la proposta di Dianich è che occorra promuovere una iniziativa di teologi e canonisti uniti.

” La riforma delle istituzioni e delle strutture ecclesiastiche spetta al legislatore, al papa e ai vescovi. Lo studio delle sue concrete possibilità e la progettazione delle loro nuove forme è compito dei teologi e dei canonisti” (81)

Nella dettagliata postfazione Edoardo Chiti valorizza, in chiave strettamente giuridica, ma con respiro ecclesiale e in vista di una Chiesa intesa come “comunità interpretativa”, una traduzione normativa e ordinamentale del discorso di Dianich, manifestando le possibili riforme da realizzarsi, anche in un conclusivo confronto tra ordinamento canonico e ordinamenti pubblici contemporanei, nel quale ogni parte avrebbe, rispettivamente, da insegnare e da imparare.

Due problemi ulteriori

Il testo è fecondo perché permette di valutare anche altri aspetti problematici, che nella recente fase di dibattito ecclesiale sono emersi con forza. Ce ne offre una ermeneutica limpida e per questo assai utile al progresso del dibattito. Perciò aggiungo, quasi come postille, due possibili ricadute diverse, ma altrettanto urgenti, che discendono dal discorso fin qui ascoltato.

a) la (momentanea) irrilevanza giuridica di AL

Alla luce del testo appena considerato, si può rileggere con maggiore intelligenza il fatto singolare per cui le potenzialità riformatrici di Amoris Laetitia si siano limitate, almeno nella lettera della Esortazione, alle conseguenze “di foro interno”, proprio per non mettere a nudo la differenza di nozioni che si utilizzano nei due campi, della pastorale familiare e del diritto. Potremmo dire che il “foro interno” è pronto al discernimento, mentre il foro esterno manca totalmente delle categorie e delle procedure per poterlo esercitare – salvo il ricorso forzato e smodato alla “nullità del vincolo”, che implica però un salto logico e strategico dalla “cura delle ferite” alla “riduzione al nulla del vincolo”. Oggi siamo nella condizione per cui una coppia di “divorziati risposati” può vivere – in foro interno – quella pienezza di comunione che il “foro esterno” o finge di non vedere, o può “realizzare” solo con lo strumento della “dichiarazione di nullità”. E’ come se il foro interno avesse saputo assumere quelle nozioni di coscienza e di storia, che il foro esterno “non può” assumere, perché, se lo facesse, dovrebbe strutturalmente “riconoscere” gli ordinamenti che ammettono le seconde nozze. Il problema è, evidentemente, viscerale, oltre che politico e teologico. Ma se affermi, come AL fa esplicitamente, che la “nuova unione” è un bene possibile, devi anche fare in modo che il contratto matrimoniale civile abbia una riconoscibilità ecclesiale: che sia, in qualche modo, opponibile ai terzi anche all’interno della Chiesa. Ma onorare la realtà significa riformare le nozioni e le procedure canoniche. Se si danno coppie che hanno un matrimonio canonico fallito e un matrimonio civile riconosciuto, questo per la Chiesa deve diventare un banco di prova della capacità di fare esperienza della realtà. Se vuole nascondere la testa nella sabbia, può sempre inventarsi una “nullità ab ovo” che possa mettere a posto la coscienza di tutti. Ma questa soluzione non è brillante: è di fatto una grave patologia giuridica, oltre che ecclesiale.

b) una nozione solo “pedagogica” di legge

Vi è però, legato al primo esempio, un secondo punto, forse ancora più viscerale. Ed è l’idea che la “legge” sia semplicemente una pedagogia inaggirabile. Non c’è una riflessione profonda e organica sulla corrispondenza tra legge e vita dei soggetti. Anzi, solo la legge libera il soggetto, mentre il soggetto non può cambiare la legge.  Non poter riformare la legge sembra il sinonimo di “difendere il Vangelo”. Non esiste alcuna mediazione tra principio di autorità e principio di libertà. Ma questa è una lettura antimodernistica del rapporto tra autorità e libertà, che vede ogni riforma come “cedimento”, “compromesso”, “perdita di autenticità”. Come se la funzione della legge fosse solo quella pedagogica, e non anche quella del riconoscimento di diritti che sorgono storicamente nella coscienza del corpo sociale e individuale. Che i neri e le donne non siano costretti ai margini della società è stato, appunto, principio di riforma. La pretesa di “gestire” mediante la legge oggettiva il destino dei soggetti è una forma di radicale sordità al fenomeno tardo moderno di riconoscimento dei diritti del soggetto. Che è certo problematico, se assolutizzato, ma dischiude una nuova lettura del reale, di cui la tradizione canonica fatica a prendere atto, nelle sue nozioni elementari e nelle sue procedure di riconoscimento e di giudizio. Anche qui il ritardo concettuale e procedurale dell’ordinamento canonico risulta ancora strutturale e necessita di un ripensamento tanto urgente quanto delicato, come “condizione” di riforma della Chiesa.