In un lungo e argomentato testo, Mattia Lusetti si è sobbarcato il compito di ricostruire un frammento del dibattito sul “ministero al femminile” che mi coinvolge direttamente. Anche il titolo appare chiaramente orientato a entrare in discussione con ciò che ho scritto negli ultimi due anni: Tradizione cattolica e sacerdozio femminile. Contro Andrea Grillo. Contrariamente a quanto appare dal sottotitolo, tuttavia, si tratta di un testo non particolarmente polemico e realmente interessato al dibattito sul ministero femminile. L’autore, infatti, ricostruisce ampiamente il senso del dibattito e lo colloca, correttamente, nell’ampio orizzonte della “evoluzione della tradizione”. Io direi, si appassiona alla “traduzione della tradizione” e per questo merita una risposta almeno altrettanto argomentata e sicuramente riconoscente. Ne deriva, perciò, non uno scontro, ma un incontro con una sua efficacia chiarificatrice e riconciliatrice. Pertanto vorrei brevemente riassumere l’approccio di Lusetti (1), mettere a fuoco il centro del suo argomentare (2), rispondere a questa sua impostazione (3) e infine concludere sul piano generale.

1. La sintesi di una questione

La ricostruzione della discussione, come appare nella dettagliata rassegna che ne offre Lusetti, si concentra giustamente sul “punto-chiave” della mia argomentazione: ossia una concezione della autorità ecclesiale capace di assumere i segni dei tempi, di tradurre la tradizione, tenendo conto di quei criteri che già il Concilio di Trento aveva considerato rilevanti nella “dispensatio sacramenti”, secondo il mutare dei tempi e dei luoghi. Vi è dunque uno sviluppo nella comprensione della rivelazione e un progresso della tradizione. In un passaggio successivo, sempre sul piano della ricostruzione, Lusetti organizza il dibattito sul ministero femminile come la interazione tra tre “fuochi” della argomentazione:

– la rivelazione come fondamento di prassi e comprensione

– la rivelazione come sviluppo di prassi e di comprensione

– i segni dei tempi come principi di riconsiderazione della tradizione

La relazione tra questi tre fuochi permette all’autore di chiarire meglio la sua perplessità. Restando ancora sul piano di una chiarificazione egli precisa due punti, ceh risultano importanti per capire bene la sua contestazione nei confronti della mia prospettiva:

– la “trasformazione” del ruolo della donna nella cultura a partire dal XIX secolo e la sua emancipazione dalla “minorità”, che viene apertamente riconosciuta, non può esigere che si risponda “in maniera unica e univoca con l’accesso al ministero ordinato”: ciò sarebbe una chiusura non tanto verso la tradizione come ripetizione, ma piuttosto sarebbe “chiusura dell’agire di Dio in un intervento giuridico-sacramentale di istituzionalizzazione”;

– d’altra parte la “obbedienza al passato”, dal quale emerge la assenza di ordinazione sacerdotale della donna, potrebbe a sua volta essere considerata una chiusuranon soltanto verso gli “errori del mondo e di altre chiese”, ma piuttosto “chiusura rispetto a ciò che si pretende custodire come oggetto di fede”.

La dialettica messa in campo da Mattia Lusetti appare molto articolata e ben costruita. Mi sembra di poter riconoscere in larga parte la pertinenza di questa impostazione. Che tuttavia giunge ad una “stretta”, nella quale credo di ravvisare un punto cieco e una confusione. Espongo subito questo passaggio centrale della sua obiezione.

2. La obiezione fondamentale

Dopo la sua accurata ricostruzione, l’autore riassume il centro della sua obiezione in un passaggio che voglio riportare per intero, perché la discussione di esso mi sembra decisiva per far progredire il dialogo e chiarire alcuni elementi della mia posizione che non trovo rappresentati in modo adeguato. Ecco il passaggio centrale che contiene la obiezione di fondo e di cui sottolineo in grassetto le locuzioni che intendo discutere:

“Mi pare si possa mostrare come la riflessione del nostro teologo comporti alcuni appiattimenti. Il discernimento e la prassi che la libertà è chiamata ad assumersi responsabilmente è appiattita su di una modalità rivendicativa condivisa da alcuni movimenti all’interno della Chiesa e sull’assoluta ed inderogabile necessità di un’affermazione dogmatico-giuridico-istituzionale ben precisa: il sacerdozio/diaconato femminile. Il problema è che qui del segno dei tempi dell’emancipazione femminile si elimina un reale discernimento e una invenzione creativa. Infatti il segno è diventato univoco, la forma unica e l’unica possibile: l’accesso delle donne al sacerdozio. Se è l’agire creativo e fedele di Dio ciò a cui bisogna rispondere qui mi pare che ci sia una chiusura anche se paradossalmente sotto la forma di un’apertura cioè di un accesso ad un ministero. Infatti il teologo – a meno che non debba assumersi il solo compito di “dare ragione dell’esistente” – ha la possibilità, per certi versi il dovere, di indagare tutte quelle possibilità di partecipazione d munera e funzioni che restano aperte. Se invece il teologo chiude il lavoro di discernimento e di rilancio dei segni dei tempisu di un punto soltanto, il sacerdozio femminile, rischia di sclerotizzarsi inaugurando una specie di scontro di pressioni”.

Questo testo, che riprende in modo critico la dettagliata analisi precedente, introduce una serie di imprecisioni e di appiattimenti, di cui io non mi sento responsabile, ma che mi pare di subire nella ricostruzione. E’ evidente che ogni teologo, che voglia evitare soltanto di “dare ragione dell’esistente”, si avventura sempre su un terreno “minato”. Ma per giudicarne l’operato occorre dire esattamente quello che lui sostiene, e non altro. Per questo voglio rispondere a questa ricostruzione con una serie di chiarificazioni necessarie.

3. Una risposta articolata

a) Il cuore della obiezione starebbe nella “univocità” e nella “unicità” della risposta che io chiederei alla “libertà della autorità ecclesiale”, che sarebbe il “sacerdozio femminile”. Ma dai testi che Lusetti ha così accuratamente studiato, non si può desumere mai questa opzione. Io parlo sempre di “accesso della donna al ministero ordinato” e specifico questo accesso nella forma della “ordinazione diaconale”. Il campo di esercizio possibile della autorità ecclesiale, nel quale occorre certamente una “traduzione della tradizione”, non è univoco, ma discerne nel campo del ministero ordinato, e si orienta sul terzo grado, quello del diaconato, su cui la tradizione offre qualche testimonianza e un grande silenzio. Ciò è inevitabile, dato che questo “terzo grado” è una “reistituzione” e una “restituzione” che inizia solo nel 1966.

b) La qualificazione di “rivendicativa” che viene attribuita a questa mia posizione sembra a me ingiustificata. Perché dovrebbe essere rivendicativo proporre la apertura del diaconato permanente anche alle donne, e non sarebbe invece rivendicativo pretendere di riservare il diaconato agli uomini? Un assetto di esercizio della autorità, per quanto attestato da una tradizione, non può considerare semplicemente come una “rivendicazione” un ampliamento soggettivo e oggettivo dell’esercizio della medesima autorità. Si potrebbe considerare una “rivendicazione” pagana la estensione del battesimo agli incirconcisi? Si potrebbe considerare una “rivendicazione pauperistica” il richiamo di s. Francesco a una Chiesa povera? Si potrebbe considerare “rivendicazione” la domanda di ascolto dei 5 continenti rispetto alla Europa nelle dinamiche post-conciliari degli ultini 50 anni? O è “rivendicazione” celebrare la liturgia nella lingua del popolo?

c) Dunque la mia posizione non è né rivendicativa, né univoca. Distingue tra rivendicazione di soggetti e ricchezza di cui la Chiesa non può privarsi; e tra “univocità del sacerdozio” e “articolazione del ministero ordinato in tre gradi”. Ed è il “combinato disposto” di queste due novità – la donna nello spazio pubblico, e una comprensione nuova del ministero ordinato, non solo più sacerdotale – a dischiudere un campo di interesse teologico e pastorale nuovo, che d’altra parte Lusetti riconosce apertamente.

e) Vi è poi una terza e più insidiosa dialettica, su cui Lusetti richiama la attenzione: è la possibile chiusura di cui resterebbe vittima una effettiva apertura istituzionale, mentre solo una chiusura istituzionale sembrerebbe garantire una efficace apertura. Ciò che per Lusetti è problematico è che la risposta debba assolutamente assumere la forma istituzionale di una “ammissione all’ordine sacro”. Mentre sarebbe auspicabile – e a suo dire realmente aperto – un orientamento del dibattito e della attenzione su altri “munera e funzioni”, che lascino intatta la tradizione esclusivamente maschile del ministero ordinato. D’altra parte, va riconosciuto apertamente che Lusetti, con rigore, applica la medesima dialettica di “apertura/chiusura” non solo al teologo, ma anche al Magistero, che potrebbe trovare la propria profezia proprio nella elaborazione di una tale possibilità, e trovare invece nella chiusura la via più “comoda”. Tuttavia, alla fine di queste dialettiche raffinate, mi sembra che un certo “sospetto” verso la “istituzionalizzazione” appaia come una sorta di “preferenza”, che giustificherebbe il “contro” del titolo, altrimenti quasi ingiustificabile.

f) A questo punto a me pare che si debba molto ampliare il discorso e ragionare su un piano più vasto. Infatti i “segni dei tempi” annunciati da Pacem in terris nel 1963 – non solo quello della donna che si emancipa, ma anche quello dei lavoratori che si affrancano e dei popoli che si liberano – hanno avuto inevitabilmente ricadute di tipo istituzionale. Per restare al “segno” donna, vorrei fare un esempio diverso, ma altrettanto forte: come si è passati dalla “patria potestà” alla “potestà genitoriale”? Attribuendo formaliter non solo al padre, ma anche alla madre, la autorità nella educazione dei figli. Questo è stato un processo lungo, lento, che la Chiesa ha saputo gradualmente riconoscere, e lo ha fatto entrando direttamente nella gestione di una autorità più complessa. Se avessimo detto: che bisogno c’è di dare forma istituzionale a questa nuova comprensione della autorità femminile, che cosa ne sarebbe disceso? Credo che lo stesso ragionamento, mutatis mutandis, debba essere fatto per la “autorità ecclesiale”, intesa non semplicemente come “esercizio della autorità”, ma come “testimonianza ecclesiale e custodia della fede apostolica incarnata e resa sperimentabile nella persona di una donna”. Per quello che, con bella lucidità, Serena Noceti ha chiamato “il noi ecclesiale”, che il ministero diaconale, esteso anche alle donne, sarebbe in grado di attestare:

“Le donne potrebbero, a mio parere, servire in questa specifica figura ministeriale il noi ecclesiale, che ne uscirebbe indubbiamente trasformato. La presenza di donne diacono ordinate, sul fondamento di quanto avveniva già nei primi secoli (per altro in un contesto patriarcale e androcentrico, di per sé non favorevole), permetterebbe una parola pubblica di proclamazione del Vangelo, l’apporto dell’omelia, la moderazione di celebrazioni della Parola e del battesimo con ministri ordinari da parte di donne: l’apostolicità della fede verrebbe custodita in modo nuovo e il volto della Chiesa mostrerebbe più chiaramente la sua natura inclusiva, di popolo di uomini e donne” (S. Noceti, Il tempo del noi. Donne e ministero diaconale, “Il Regno- attualità”, 19(2019), 305-314, qui 314).

4. Lavorare dialogicamente al servizio di una autorità “più cattolica”

Come appare evidente, la correlazione tra diversi livelli della tradizione impegna la Chiesa in un discernimento complesso ed esigente. Nulla sarebbe più dannoso di una soluzione poco meditata. Per questo ritengo che il contributo della teologia alla elaborazione di una “autorevolezza ministeriale della donna” costituisca un passaggio decisivo, nel quale è possibile impegnarsi con audacia e con pazienza. In tutto ciò, e tenendo conto di tutti e tre i livelli messi in luce dal mio interlocutore, possiamo riconoscere, con non troppa difficoltà, ciò che K. Rahner vedeva lucidamente molti decenni or sono, quando diceva: “La donna, vista come unica e sempre uguale…in fondo non esiste” (K. Rahner, La donna nella nuova situazione della Chiesa, in Id., Nuovi Saggi II, Roma 1968, 445-465, qui 463). Se mettiamo insieme due eventi che si sono manifestati negli anni 60, pur avendo una storia molto più antica, possiamo facilmente comprendere come si possa avviare un processo di “nuova recezione” sia del ministero che della autorità femminile:

a) Una profonda ricomprensione del ministero ordinato, portata dal Concilio Vaticano II, con la scoperta della sacramentalità e della autonomia dell’”episcopato” e del “diaconato” rispetto al presbiterato (che tradizionalmente aveva concentrato tutta la attenzione sul sacerdozio);

b) Una altrettanto profonda ricomprensione della “donna”, non più ridotta a “sesso femminile” come impedimento e considerata e scoperta nello “spazio pubblico”, come risorsa capace di autorità e portatrice di “presenza ecclesiale autorevole e ufficiale”.

La composizione di questa duplice novità dovrebbe impedire di chiudere il discorso semplicemente con la “negazione” alla “donna” della “rivendicazione” del “potere sacerdotale”. Impostata così, la risposta sarebbe comandata da una domanda mal formulata. Si tratta, invece, di un arricchimento del ministero ecclesiale, che non solo ha reistituito e ricompreso il diaconato con antiche e nuove funzioni, ma che, grazie alla evoluzione della propria tradizione ministeriale, ha scoperto in sé la libertà di riconoscere alla donna la autorità per poter esercitare in pienezza questo grado del ministero ordinato. Rispetto ad una comprensione che rischia di “bloccare” il cattolicesimo sul suo passato prossimo, seguendo invece le orme del Concilio Vaticano II mi sembra che questa apertura dischiuderebbe una prospettiva più inclusiva, più universale, direi “più cattolica”.