Con una riflessione ampia e profonda, Girolamo Pugliesi, professore di Fenomenologia del rito e del sacro presso l’ILP di Padova, illustra i limiti della visione che il tradizionalismo pretende di avere sul “sacralità” del rito romano. In realtà, come si legge alla fine del testo, il tradizionalismo è una forma di incomprensione razionalistica del rito, tipica di una reazione alla crisi della tradizione tridentina che non sarebbe sbagliato definire “modernistica”. Il professor Pugliesi  ha appena pubblicato il suo dottorato nella collana “Caro Salutis Cardo” dell’Istituto presso cui insegna, con il titolo Girolamo Pugliesi, La realtà della liturgia. La correlazione tra rito e sacro in prospettiva fenomenologico-trascendentale (Roma-Padova, CLV-Abbazia di S. Giustina, 2026 [CARO SALUTIS CARDO -STUDI,27]. Ringrazio di cuore il collega e amico, per aver scritto questo testo per il blog) (ag)

Il tradizionalismo e la questione del sacro

di Girolamo G.M. Pugliesi

Fra i temi su cui il dibattito sul Vetus Ordo richiede un discernimento credo sia centrale la questione della dimensione del sacro, dai “conservatoristi” ritenuta assai carente nel Novus Ordo, quanto invece “tipica” nelle celebrazioni con il Vetus Ordo, tanto da costituirne una delle qualità principali.

Per cercare di impostare un discernimento teologico su questo tema, è utile tornare a un documento che, di fatto, quasi vent’anni fa ha riaperto la questione del Vetus Ordo in seno alle tradizioni liturgiche latine, ponendola nei termini (problematici) con cui ancora adesso se ne parla: due riti coesistenti, il VO – in quanto “rito extraordinario” –, e il NO – in quanto “rito ordinario”.

La questione del sacro in “Summorum Pontificum”

Mi riferisco, ovviamente, al MP Summorum Pontificum; in particolare però vorrei commentare alcuni passaggi della Lettera¹ che accompagnava SP, in cui papa Benedetto XVI offriva le sue argomentazioni teologiche a supporto del Motu proprio.

«Non c’è nessuna contraddizione tra l’una e l’altra edizione del Missale Romanum. Nella storia della Liturgia c’è crescita e progresso, ma nessuna rottura. Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande, e non può essere improvvisamente del tutto proibito o, addirittura, giudicato dannoso».

Qui si contesta, innanzitutto, che il messale del Vaticano II abbia abrogato il messale tridentino e, inoltre – in virtù del principio “dell’assenza di contraddizione” e di «crescita e progresso, ma nessuna rottura» della storia della liturgia – sembra si contesti la possibilità che con una riforma liturgica la Chiesa possa realmente abrogare dei sistemi rituali precedenti a favore di un rinnovamento liturgico.

Eppure, il Concilio di Trento, per esempio, aveva soppresso i riti “particolari” precedenti per fare spazio a un solo e unico rito romano (con pochissime eccezioni, come il rito Ambrosiano). La Chiesa del Concilio di Trento non ha avuto scrupoli nell’abrogare riti certamente sacri «per le generazioni anteriori», i quali per secoli avevano certamente alimentato la fede e la santità di intere porzioni di Chiesa. La Chiesa post-tridentina ha abrogato tali riti perché ha valutato che – per molteplici fattori non soltanto di tipo teologico-liturgico, ma anche di tipo culturale, storico, politico, sociale – un sistema rituale frammentato non era più adeguato alla vita della Chiesa; si potrebbe dire che l’abbia effettivamente «giudicato dannoso» in quel contesto storico (crisi luterana).

Riti tridentini e riti vaticani

Il Vaticano II, in un momento storico molto diverso rispetto al tempo del tridentino, ha giustamente considerato di operare in modo simile “aggiornando” la liturgia, e non ha semplicemente abrogato o soppresso un messale precedente, ma più profondamente ha ri-formato la liturgia.

E, dunque, se la Chiesa tridentina aveva teorizzato e realizzato la sostituzione di un sistema rituale anteriore, perché oggi noi, invece, dovremmo far sopravvivere tale e quale il rito tridentino alla riforma liturgica del Vaticano II? La risposta è pacifica: non è possibile; a meno che non si giudichi il rito tridentino più sacro (e immutabile) rispetto a tutti i riti precedenti e successivi, ma ciò è difficile, se non impossibile, da dimostrare.

Il passaggio della Lettera già citato dice: «Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande». Si potrebbe pensare che la criticità risieda nel semplice riferimento al “sacro”. Ma credo che, invece, il cuore della questione sia soprattutto nel modo in cui si intende il riconoscimento della sacralità di qualcosa (“ciò”) – in questo caso si sta parlando del VO.

In un altro passaggio della Lettera si dice:

«Del resto, le due forme dell’uso del Rito Romano possono arricchirsi a vicenda: nel Messale antico potranno e dovranno essere inseriti nuovi santi e alcuni dei nuovi prefazi. […] Nella celebrazione della Messa secondo il Messale di Paolo VI potrà manifestarsi, in maniera più forte di quanto non lo è spesso finora, quella sacralità che attrae molti all’antico uso».

Qui sembra trasparire un’idea leggermente diversa rispetto al cammino lineare di «crescita e progresso» della liturgia nella storia: «Del resto le due forme dell’uso del Rito Romano possono arricchirsi a vicenda», qui sembra trasparire piuttosto l’idea di un “deficit” dei due riti, seppure fortemente asimmetrico (a favore del VO). Secondo questa lettura con il Messale di Paolo VI il progresso si inceppa. Così, il NO può cedere al VO qualche elemento eucologico e del santorale (non una novità, visto che il rito tridentino è sempre stato “ritoccato” anche prima del Vaticano II); ma, più sostanzialmente, il concomitante uso del VO può “insegnare” al NO come fare per manifestare «in maniera più forte di quanto non lo è spesso finora, quella sacralità che attrae molti all’antico uso» (la ricetta è un modo rubricista di celebrare, come si vedrà più avanti). In ogni caso, anche qui emerge il nodo centrale della questione del sacro. Un nodo che va osservato più attentamente.

In che senso per le generazioni precedenti il VO era sacro? Era sacro perché ne percepivano la sacralità celebrandolo?

Non credo sia errato affermare che “dalle generazioni anteriori” il VO fosse considerato sacro su due differenti livelli.

1. Il primo livello era quello “popolare”, secondo cui il VO era sacro non in forza del tipo di ritualità che esso esprimeva o delle sue qualità rituali, ma in quanto culto pubblico e ufficiale della Chiesa, ossia aveva un suo valore sacrale a prescindere dalla considerazione dei suoi “elementi” rituali. Si trattava piuttosto di una sensibilità “devozionale” (non a caso ai fedeli laici erano richieste pie pratiche individuali da compiere parallelamente allo svolgimento del rito della messa).

2. Altro livello era quello teologico, ma anche in questo caso non era il rito in quanto celebrazione in atto a manifestare sacralità, quanto piuttosto il rito nel suo fondamento e nel suo contenuto dogmatico. Si trattava di una sacralità del rito, per così dire, “esterna” al rito.

Se ciò è vero, mi pare si possa concludere che questa critica rituale al NO e al suo deficit sacrale rispetto al VO non sia affatto centrata, perché le “generazioni anteriori” non si ponevano il problema della adeguatezza dei riti in ordine alla sacralità: secondo la mentalità delle “generazioni anteriori” il VO era sacro allo stesso modo in cui NO avrebbe potuto esserlo.

In che senso oggi la sacralità del VO «attrae molti»? È la stessa concezione e percezione del sacro quella di ieri e quella di oggi?

Al di là delle accezioni che possiamo ritrovare nell’uso delle locuzioni “sacro”, “sacralità”, “sacralità che attrae”, mi pare che l’utilizzo stesso di queste categorie manifesti in realtà una proiezione nel passato di un modo valutare il sacro e il rito che è divenuto possibile soltanto quando grazie al lavoro del Movimento liturgico si è messo in discussione il VO. Chi si appella alla percezione della sacralità, che sarebbe propria nel VO («che – appunto – attrae molti»), sta recependo un principio che ha mosso il ML e la riforma liturgica del Vaticano II, e che il VO non riusciva a mediare efficacemente: l’integrazione piena della soggettività (della Chiesa e dei singoli cristiani) nella liturgia.

Pertanto, come già notato, se è la sacralità tipica della teologia del VO ciò di cui si parla, non occorre tornare al VO, il NO può funzionare ugualmente. Se, invece, si parla di una percezione della sacralità nel rito in quanto celebrato, da chiunque vi partecipi, il VO è comunque insufficiente.

Che cosa è “sacro” e che cosa è “il sacro” secondo una teologia liturgica avveduta?

La liturgia è un “rito sacro” perché l’esperienza di Dio in Gesù è originariamente rituale. Un rito, pertanto, non è sacro perché Dio (o la Chiesa) lo abbia sacralizzato con un atto esterno al rito stesso. La stessa “istituzione eucaristica” è stata realizzata da Gesù ritualmente; Gesù istituisce il rito eucaristico celebrandolo. Peraltro, la sacralità che dipende dall’istituzione dovrebbe valere tale e quale anche per il NO, dal momento che l’istituzione del rito eucaristico, come è evidente, non coincide con la formazione del VO, ma permaneva in esso come oggi permane nel NO.

Un rito è sacro perché sin dalla sua origine vi si fa esperienza del sacro, perché Dio vi si fa sperimentare. La sacralità rituale è, in una parola, “performativa”; per questo motivo, anche se necessaria, la sola “definizione” dogmatica non basta, e l’esperienza umana (soggettiva e intersoggettiva) del sacro concorre necessariamente a restituire la bontà e l’efficacia di un rito (e anche della sua definizione dogmatica).

Soltanto così si può comprendere perché la Chiesa ha sempre operato delle riforme liturgiche: per fare in modo che nel corso della storia l’essere umano (che è storico) possa continuare a fare efficacemente esperienza (umana) di Dio: il “sacro rituale” consiste in questa esperienza, che per compiersi ha bisogno, appunto, di riti concreti, operati da esseri umani, che vivono i diversi tempi della storia. Ma tutto questo con il VO e con la teologia del VO non risultava più adeguatamente sperimentabile. Ecco pertanto i due limiti fondamentali della visione tradizionalista.

Il duplice limite insito nella visione tradizionalista

1. Da un lato di tipo antropologico: dal momento che non assume la cognizione che l’umano concreto-storico è integrale all’esperienza liturgica, il tradizionalismo difficilmente riesce ad accettare (sia teoreticamente sia concretamente) che non soltanto si possa, bensì si debba riformare il rito, quando certi cambiamenti storico-antropologici impediscono che una data conformazione rituale (messa a punto dalla Chiesa in relazione a un contesto culturale precedente) continui a mediare efficacemente l’esperienza (umana) di Dio.

2. Il secondo versante è di tipo teologico. Quando si dice che il VO è in grado di manifestare il sacro, cosa si intende? Come mai il NO non avrebbe questa capacità? La Lettera afferma che c’è una «sacralità che attrae molti all’antico uso», si tratta quindi di una sacralità “esperita”, ma l’esperienza non è mai astratta, fissa, sempre identica, perché, se si prende in considerazione l’esperienza del sacro, non è tanto in gioco la garanzia teologica di efficacia (sacramentale), quanto piuttosto la partecipazione soggettiva e le condizioni soggettive di accesso all’evento celebrato, al sacro sperimentato.

In linea di principio, si dovrebbe quindi dire che anche celebrando col VO il soggetto potrebbe fare esperienza del sacro (“ne è attratto”) ogni volta con intensità diverse. Ma questo vale pure per il NO. Non può esserci, pertanto, in linea di principio, una prerogativa del VO circa l’esperienza del sacro. Anzi, considerando la tendenza fortemente rubricista, dovuta alla conformazione non rituale bensì legalistica del rito tridentino, dovremmo ritenere che il VO, in realtà, renderebbe meno semplice l’accesso all’esperienza rituale del sacro (tant’è che dai fedeli laici il VO veniva e viene letto prevalentemente in modo “allegoristico” e devozionale).

Il valore del Movimento Liturgico

Non dimentichiamo, inoltre, che il Movimento Liturgico e tutto il processo di riforma liturgica – sorti prima del Vaticano II e che hanno portato a Sacrosanctum Concilium e al NO – erano nati (e fortemente sostenuti) all’interno di una Chiesa che viveva esclusivamente dentro il regime rituale tridentino, e che aveva maturato la chiara consapevolezza dell’urgenza e della necessità di superarne i grandi limiti liturgici (rituali e sacramentari), teologici ed ecclesiologici.

Per converso, potremmo fare un’ulteriore considerazione: quando i conservatoristi si appellano alla forza di attrazione della sacralità insita nel VO, anche in questo caso stanno utilizzando delle categorie del Movimento Liturgico e del Vaticano II, che per il VO di per sé sarebbero difficilmente assimilabili. Si tratta, infatti, di categorie che nascono dalla consapevolezza della necessità (teologico-liturgica) di integrare la percezione del soggetto anche nella valutazione teologica del rito. Ma per la teologia liturgica del VO il soggetto non è integrato nell’atto celebrativo, ma può soltanto ottenere i frutti “occasionalisticamente”: secondo la teologia del VO, la sacralità che attrarrebbe i fedeli al rito, pertanto, potrebbe essere soltanto ispirata da questo, perché non coincide con la sacralità propria del rito, che invece è di tipo dogmatico e giuridico, e comunque non “rituale”.

Il tradizionalismo è una forma del razionalismo moderno

Il tradizionalismo vive l’estrema difficoltà (tutta moderna) nel tenere simbolicamente e liturgicamente (ritualmente) il nesso (costituito da Dio in Cristo) tra Dio e l’uomo (la communicatio idiomatum), in modo tale che l’essere umano che fa esperienza di Dio non si illuda (anche soltanto inconsapevolmente) di poter “possedere Dio”. Il rischio che il tradizionalismo corre è, infatti, quello di “saturare il sacro”, ossia il rischio del fondamentalismo, il quale fingendo di difendere le prerogative di Dio, finisce per rendere Dio un prodotto razionale tutto a disposizione dell’essere umano – non a caso la reificazione rubricistica della liturgia si accompagna sempre a forme di dottrinalismo dogmatico: sono forme attraverso cui si cerca di “afferrare” Dio razionalmente. (Il tradizionalismo con cui oggi abbiamo a che fare, può sembrare un paradosso, condivide tutti presupposti della “razionalismo moderno”, è un fenomeno della modernità).

La Lettera sembra proporre un utilizzo “more antiquo” del NO:

«La garanzia più sicura che il Messale di Paolo VI possa unire le comunità parrocchiali e venga da loro amato consiste nel celebrare con grande riverenza in conformità alle prescrizioni; ciò rende visibile la ricchezza spirituale e la profondità teologica di questo Messale».

Come dire: vino nuovo (NO) in otri vecchi (rubricismo). E viene da pensare che forse l’insoddisfazione verso le celebrazioni del NO e, insieme, la mancata piena attuazione della riforma liturgica del Vaticano II derivino proprio da una forma più sottile (e forse più diffusa) di elusione conservatorista della riforma liturgica: celebrare il NO con la mens e l’habitus del VO.

La crisi lefebvriana, per eterogenesi dei fini, ci permette oggi di poter osservare più chiaramente alcune resistenze verso il Vaticano II ancora presenti all’interno della Chiesa, e finisce per confermarci nel percorso che ci attende: praticare vere iniziazioni e formazioni liturgiche (come già auspicava R. Guardini all’indomani del Vaticano II e come hanno ribadito con estrema chiarezza papa Francesco, con la sua Desiderio desideravi, e più recentemente papa Leone XIV nelle sue catechesi su Sacrosanctum Concilium), affinché la liturgia possa essere vissuta realmente per quello che è, esperienza piena di Dio in Gesù per opera dello Spirito, culmen et fons della vita della Chiesa.