Se non fosse stato per la cortese segnalazione da parte di una collega storica, forse non mi sarei mai imbattuto nei due testi che J. Ratzinger ha scritto nel 1961, un anno prima dell’inizio del Concilio Vaticano II, e che compaiono nell’ Opera omnia del teologo,  non collocati però dove ci si attenderebbe, ma “dislocati” in un angolo non facilmente rintracciabile. Vorrei brevemente illustrare la questione della collocazione sistematica, del loro contenuto e del significato che essi hanno oggi per un rinnovato slancio da dare alla teologia eucaristica.

La collocazione nell’Opera Omnia

Come dicevo, si resta molto perplessi per il fatto che due testi, in cui il giovanissimo teologo esprime con chiarezza il suo pensiero sulla teologia eucaristica, sull’architettura dello spazio sacro, sulla liturgia, non siano stati collocati nei volumi dedicati alla “dogmatica” o nei volumi dedicati alla “liturgia”. Si trovano invece nel volume in cui sono raccolti gli scritti sul Concilio Vaticano II (Opera Omnia, Volume VII/1). Di per sé non c’è ragione per giustificare questa collocazione: è ovvio che tutto ciò che Ratzinger ha scritto “prima” del Vaticano II può essere inteso come “preparazione” ad esso. Ma non si comprende perché questi due testi (questi unici due testi) siano stati collocati in questa posizione, che li defila dai due ambiti in cui è più giusto leggerli: ossia come le parole da cui è iniziata la riflessione eucaristica e liturgica di J. Ratzinger. Curiosamente, il volume sulla “teologia della liturgia” contiene testi che iniziano soltanto dall’anno 2001. I 40 anni precedenti di riflessione sono sembrati, al curatore, del tutto irrilevanti.

I due testi

I titoli dei due testi non lasciano dubbi sulla loro necessaria collocazione all’inizio della riflessione sistematica e liturgica del teologo bavarese. Il primo si intitola Idee fondamentali del rinnovamento eucaristico del XX secolo (Opera Omnia, VII/1, 21-32) mentre il secondo è una riflessione sul Convegno Eucaristico Internazionale, che si era tenuto a Monaco di Baviera nel 1961: Il Congresso Eucaristico Internazionae alla luce della critica (Opera Omnia VII/1, 33-55). Il secondo testo risente del clima in cui il Congresso si era tenuto ed era stato commentato, sul piano pubblico e sul piano ecclesiale. Il primo testo, invece, costituisce una riflessione complessiva sulla teologia eucaristica e sulla teologia dei sacramenti che merita di essere analizzata con cura, costituendo uno dei primi testi in cui il giovane teologo esprime con chiarezza la propria sensibilità liturgica e sacramentale.

La nuova “idea teologica” di eucaristia

Un primo dato che colpisce l’attenzione del lettore è la determinazione con cui Ratzinger presenta la nuova sensibilità teologica ed ecclesiale a partire dall’esame di una “nuova chiesa”.

“Quando oggi si inizia a progettare una chiesa, in un certo senso la si pensa intorno a un diverso centro, a partire da un punto di vista diverso rispetto a quello del tempo dei nostri padri e dei nostri nonni” (21).

In tal senso Ratzinger può scrivere che

“la forma rinnovata dei nostri edifici sacri riflette quel grande rinnovamento spirituale nella comprensione dell’Eucaristia che iniziò con Pio X e che rappresenta una delle grandi speranze per questo nostro secolo a volte così buio” (22).

In che cosa consiste allora il rinnovamento nella comprensione della “natura” della Eucaristia? L’analisi inizia da una osservazione di carattere storico:

“Negli ultimi tre/quattro secoli, in modo alquanto unilaterale, era stato posto l’accento su fatoo che nell’ostia consacrata è presente Dio stesso. […] E tuttavia non è la cosa decisiva in questo sacramento.” (22)

Lo sviluppo di ostensori e di tabernacoli attesta, solo dal tardo Medioevo, una lettura adorante del sacramento, mentre ricevere la comunione divenne un fatto sempre più raro. Su questa base Ratzinger afferma che

“l’insieme non corrispondeva del tutto al senso originario di questo sacramento” (23).

Per correggere la prospettiva si propone un argomento definito “molto facile”:

“Se il Signore lega la sua presenza alla figura del pane, il senso di un simile procedimento è assolutamente chiaro: anche questo pane santo in primo luogo non è fatto per essere guardato, ma per essere mangiato. Vuol dire che egli è restato non per essere adorato, ma soprattutto per essere ricevuto. Ancor più dei tabernacoli di pietra, a lui interessano i tabernacoli viventi.” (23)

Questa lettura così netta culmina nella affermazione:

“L’Eucaristia culmina nella Comunione, vuole essere ricevuta.” (24)

Di qui, con la chiara ispirazione della teologia dei Padri (in particolare di Agostino) Ratzinger sviluppa la riflessione teologica sulla comunione sia come rapporto tra Cristo e la Chiesa, sia come relazione di unità e di comunione tra i membri della Chiesa. Il diventare “corpo di Cristo” della Chiesa è “l’autentico senso della Santa Comunione” (25), che per questo può essere chiamata “sacramento della fraternità cristiana” (25). Su questo passaggio, dedicato alla fraternità, il giovane Ratzinger inserisce un doppio sviluppo: nel primo valorizza la dimensione “orizzontale” dell’eucaristia, che integra quella verticale. Nel secondo valuta, alla luce di questa fraternità, una grave degenerazione storica:

“In fondo il nazionalismo dei popoli cattolici è qualcosa di cui vergognarsi profondamente, che mostra in che misura l’autentico senso della Comunione era stato dimenticato” (25).

Come cambia la celebrazione e la devozione

Questa visione teologica ed ecclesiale del sacramento implica una serie di “applicazioni” alla devozione eucaristica che il giovane teologo presente con grande forza. Esse riguardano sia il modo di celebrare la messa, sia il modo di ricevere la comunione. Ovviamente qui Ratzinger, parlando nel 1961, sta al di qua di ogni iniziale intervento di riforma sull’ordo missae. Per questo è tanto più rilevante il suo discorso di allora. Vediamone gli aspetti più rilevanti:

a) la natura comunitaria della celebrazione

“Perciò la Messa ragionevolmente non può diventare un atto privato del sacerdote, che gli altri tentano più o meno di seguire con l’ausilio dei loro libretti, quando magari in quel lasso di tempo non scelgano semplicemente di pregare a modo loro. La Messa, invece, anche nella modalità della sa celebrazione, deve essere una celebrazione comunitaria,” (26)

b) la natura ecclesiale della comunione

“non si può considerare la Comunione sacramentale semplicemente come una preghiera privata dove il singolo individuo incontra il suo Dio…la Comunione sacramentale è di più: essa è il sigillo della vicendevole appartenenza di cristiani …per questo essa è parte essenziale della Santa Messa nella quale noi celebriamo questa nostra unione come fratelli per mezzo del nostro fratello Gesù Cristo” (28)

“Nel corso del rinnovamento eucaristico degli ultimi decenni, si è reinserita la Comunione all’interno della Messa, dalla quale era stata abusivamente espunta a partire dal tardo Medioevo. Si era spesso giunti al punto di distribuire la Comunione solo al di fuori della Messa. In tal modo la Comunione era stata declassata ad atto di edificazione privato, oscurando il suo grande significato, l’essere cioè parte di quell’avvenimento complessivo che è la Santa Messa: il sigillo della fraternità fra Dio e gli uomini, e perciò, a partire da Dio, degli uomini fra loro; l’inclusione di tutti gli uomini nell’avvenimento della Croce, così che tutto il mondo è consegnato a Dio e con ciò ricondotto al suo autentico senso; la chiamata di ogni singolo a essere tabernacolo vivente di Dio nel mondo” (28)

c) la frequenza della comunione

La ricostruzione offerta, sul piano teologico ed ecclesiale, arriva infine ad una considerazione sulla “frequenza” che rivela il tempo in cui è stato scritto il testo. Si inizia dalla intuizione di Pio X, di cui si ripete che “la Comunione non è un premio per chi è particolarmente virtuoso…ma il pane del pellegrino” (29); perciò un rapporto continuo con la comunione sacramentale viene così delineato:

“Dal fatto che la Chiesa è comunità eucaristica…che essere cristiano consiste semplicemente nella partecipazione al Corpo del Signore (circostanza, questa, dalla quale tutto il resto deriva), da questo fatto risulta anche la norma per la frequenza della Comunione: per la persona che lavora – e che dunque difficilmente può comunicarsi giornalmente – la Comunione domenicale dovrebbe rappresentare la norma, mentre la Confessione, a seconda della disposizione, potrà essre sufficiente praticarla mensilmente o trimestralmente” (29)

Questa ricostruzione, tipica degli anni ’60, rivela però un riferimento coraggioso ad una ricostruzione diversa del rapporto del cristiano con il peccato mortale:

“Credo che qui dovremmo veramente mostrare più coraggio e più fede. L’intero nostro cristianesimo potrebbe un po’ cambiare volto se fosse di nuovo evidente che essere cristiano ed essere ‘comunicante’ è la stessa e identica cosa” (30)

Una estensione dello sguardo ai sacramenti in genere

Prima di concludere il suo testo, Ratzinger estende il suo ragionamento all’intero quadro della esperienza sacramentale. Qui troviamo, in anticipo, quei temi che negli anni successivi caratterizzeranno una delle prime pubblicazioni dedicate ai sacramenti (Il fondamento simbolico della esperienza sacramentale), qui però intrecciati più strettamente con quel tema della “fraternità” che è stato uno dei primi oggetti di riflessione del teologo. Questo permette a Ratzinger di chiudere con una citazione da Didaché, cui aggiunge l’ultima sua affermazione:

“Proprio questo è infatti il senso più profondo dell’Eucaristia: che l’umanità dispersa e lacerata sia raccolta nell’unità dell’unico Signore Gesù Cristo, il quale solo è la sua vera vita” (32)

Questo lavoro di approfondimento del significato della eucaristia aveva, per il Ratzinger 34enne del 1961, inevitabili conseguenze liturgiche e sacramentali, che chiedevano un chiaro rinnovamento delle categorie teologiche e della prassi ecclesiali. A distanza di 65anni queste idee giovanili del teologo bavarese trovano nuovo slancio e nuove motivazioni.