Decipimur specie recti

(Horatius)

Il termine “specie” ha nel titolo di questa breve riflessione un significato diverso da quello a noi più consueto. Non si tratta qui di quella articolazione del “genere” (in Darwin anzitutto del “genere animale”), che si definisce appunto con il termine “specie”. La parola va letta, piuttosto, nel significato tecnico che ha assunto nella teologia eucaristica, a partire dalla emergenza di una originaria tensione tra visibile e invisibile.

1. Le specie, il corpo e la sostanza

In effetti, il senso letterale del termine latino “species” parla di ciò che si vede, di ciò che appare, di “apparenze”. La incontriamo non di rado nella espressione, di uso comune, della “comunione sotto le due specie”. Non si dice “comunione al pane e al calice”, ma “sotto le due specie”. La terminologia non è scolastica, ma prescolastica, patristica, di uso comune già in Agostino, come rimando alla differenza tra visibile e invisibile. Non assume però, se non molto più tardi, la accezione di elemento accidentale correlato alla sostanza. Non è esagerato ritenere che solo con la scolastica più avanzata le “species” siano venute quasi ad identificarsi con gli “accidenti” della sostanza. Il pane e il vino, dal momento che la loro sostanza si converte in corpo e sangue di Cristo, restano “specie”, apparenze, manifestazioni esterne prive di “supporto”. Sono allo stesso tempo “figure”, “segni” e “apparenze” della sostanza del Corpo e Sangue di Cristo. Si deve notare che “species”, a partire dal XI secolo, inizia ad identificarsi con il sacramentum tantum, rispetto al quale la res et sacramentum (o effetto intermedio) e la res sacramenti (o dono di grazia) sono “altro”. Qui è già chiaro che l’uso tecnico di “species” corrisponde con un uso “diminuito” del termine sacramento: l’espressione “solo sacramento” diventa il segnale e il sintomo di una evoluzione del pensiero e della esperienza ecclesiale latina, che interpreta sempre più mediante queste nuove categorie anche il rito, al cui servizio la riflessione era nata. Dal rito eucaristico era partita una domanda, ma la risposta, con le sue argomentazioni, iniziava a leggere anche il rito in modo diverso.

2. Percorsi rituali e teologici di pane e vino

Il pane e il vino, che entrano nella celebrazione come “oblate”, ossia come offerte, e in quanto tali vengono presentate come doni, su cui si prega e si sparge incenso, insieme alla preghiera e all’incenso riservato agli offerenti, diventano “specie” dal momento che si tende a non chiamarle più “pane” e “vino” direttamente, ma solo “specie del pane e del vino”, ritenendo che la fede imponga all’intelletto e al linguaggio una evidenza diversa da quella del fenomeno. Forse “riconoscere il Corpo di Cristo” sembra passare anche attraverso questa terapia linguistica, che non parla più di pane e vino, ma di “sacre specie”, perché anche il linguaggio confessi la fede.

Un punto, però, deve essere chiarito: la interpretazione delle “specie” come “accidenti” del pane e del vino, che restano anche quando la sostanza del pane e del vino si converte integralmente nella sostanza del Corpo e del Sangue, costituiscono pur sempre una “predicazioni dell’essere”: le specie non sono immaginarie, non sono fantasie, ma cose reali. L’essere della sostanza e l’essere delle specie/accidenti sono forme diverse dell’essere: entrambe “sono”, hanno consistenza ontologica. Gli accidenti del pane e del vino sono una “realtà” non fittizia, non falsa, ma reale, anche se non sul piano della sostanza, bensì soltanto sul piano dell’accidente. E’ l’essere, che si dice in molti modi e che come tale si mostra anche nella eucaristia!

Quando diciamo “specie”, per non dire pane e vino, non possiamo tuttavia negare che, come “accidenti” del pane e del vino, in essi non incontriamo la prima categoria, la sostanza, bensì tutte le altre nove categorie, a partire dalla quantità. L’adozione del termine classico “specie”, da parte della teologia della transustanziazione, ha percorso una strada negativa, che tuttavia nasconde una questione bruciante. Una teoria della “distinzione” tra sostanza e specie può spiegare il Corpo di Cristo sacramentale, ma non può spiegare il Corpo di Cristo totale, integrale, plenario. La spiegazione che identifica a livello di sostanza il Corpo e il Sangue di Cristo, ma conserva la attribuzione al pane e al vino delle specie e degli accidenti (ossia di 9 categoria su 10), rimane una spiegazione parziale e in certo modo unilaterale del rito eucaristico.

3. La domanda sulla comunione e la risposta sulla consacrazione

D’altra parte è utile considerare un fatto curioso, che sta proprio all’ origine del discorso latino sulla eucaristia e alla base dei primi due trattati che nel IX secolo sono stati scritti da Pascasio Radberto e da Ratramno con il titolo: De corpore et sanguine Domini. Non è esagerato pensare che i due trattati siano scaturiti da una domanda del re Carlo il Calvo, nella quale si chiedeva “se ciò che veniva ricevuto dai fedeli al momento della comunione fosse il Corpo e il Sangue di Cristo in mysterio o in veritate”. La domanda riguardava il rito di comunione e alla comprensione di quel rito era orientata. La risposta, che inizia ad essere organizzata nel monastero di Corbie, e che impegnerà generazioni di teologi di mezza europa per più di 4 secoli, imboccherà una strada che non si occuperà più del rito di comunione. Alla domanda si risponde, diremmo, in modo evasivo.

Questo sviluppo è oltremodo interessante perché manifesta proprio una “origine delle specie” che risulta segnata da un progressivo oblio della comunione, per concentrare tutta la fatica del concetto sulla forma immediata, diretta e statica del darsi della “sostanza” nella consacrazione.

Ma mentre la sostanza del pane e del vino si converte totalmente in sostanza del Corpo e del Sangue di Cristo, anche il fenomeno del pane e del vino si converte in specie. Perdendo la loro consistenza di “alimenti”, le “specie” possono restare solo come “specimen”, come “speculum”, come “schermo”, come “apparenze”. Species tende a diventare un “resto” privo di identità, un residuo, un velo, una “copertura”.

4. Teologia eucaristica e azione rituale

Questo sviluppo corrisponde ad una tendenza consistente, che si manifesta nella relazione tra la teologia e l’azione rituale. La interpretazione teologica del rito eucaristico non solo si concentra sulla consacrazione e progressivamente trascura la comunione, ma riduce la articolazione triadica del sacramento a soli due piani. Il sacramentum tantum di identifica nella forma corporis delle specie, il sacramentum et res si concentra nella veritas della sostanza del Corpo e del Sangue di Cristo, mentre la res sacramenti, ossia la unità e la comunione ecclesiale, si sposta progressivamente fuori del sacramento, come virtus. L’ “origine delle specie” produce una profonda divisione del Corpo di Cristo sacramentale dal Corpo di Cristo ecclesiale. La concentrazione della attenzione sul corpo sostanziale lascia da parte il corpo ecclesiale: in questo modo la res viene resa di fatto esterna, esteriore, estrinseca al sacramento.

Questa delimitazione del campo efficace del sacramento non implica di ridurne il significato, che invece resta articolato, ma conduce a caratterizzarlo con una differenza prima inconcepibile: se si dice che la sostanza è “contenuta” nel sacramento, mentre la “res” della “unità della Chiesa” non è contenuta, ma solo significata, questo assunto indica con molta chiarezza che l’affermarsi del linguaggio sulle “specie” consente la concentrazione della identità eucaristica nella sola verità della sostanza. Ma alla indeterminazione delle specie corrisponde, pericolosamente, una certa conseguente indeterminazione della sostanza.

In effetti la correlazione tra sostanza e accidenti può certo essere “sospesa”, ma non può essere “interrotta”. E’ qui che la teologia della transustanziazione ha onorato il proprio compito in modo assai intenso, ma chiaramente incompleto.

5. Uno sguardo più semplice

Infatti, se provassimo a osservare il rito eucaristico con occhi più semplici, senza pregiudicarlo in teorie troppo limitate, potremmo restare davvero sorpresi. E’ stato il linguaggio delle “specie” a cambiare il nostro sguardo, a lasciar scivolare nella indifferenza una grande quantità di codici, di azioni, di forme, di colori, di gusti, di sensi, di accenti, di movimenti, al tal punto da rendere esteriore la superficie e indeterminata la profondità. L’alleanza tra specie e sostanza ha lavorato profondamente sul rito, rendendolo quasi indecifrabile. Soprattutto ne ha perso le accurate determinazioni: ciò che il rito con precisione corporea accompagna in un percorso complesso, attraverso le azioni qualificanti del “prendere, rendere grazie, spezzare, dare e dire” è stato teologicamente ricondotto e ridotto al solo “dire”: al fatto di dire la parola (la formula) sul pane e sul calice, che ha come effetto la conversione della sostanza. La articolazione delle azioni implica una “permanenza delle specie” che prende figura nelle 9 categorie solo apparentemente “residuali”. Per conseguenza di questa riduzione, tutte le questioni classiche sul “luogo” e sul “tempo” della presenza eucaristica si lasciano facilmente dislocare e derubricare, essendo spostate sulle “specie”, dato che la presenza sostanziale non ha né spazio né tempo.

6. Il rito non ha fretta

Un elemento fondamentale mi sembra possa emergere con evidenza da questa nostra osservazione: il rito non ha fretta, a differenza della teologia; il rito non si ferma alla consacrazione, non si accontenta di una conversione solo sostanziale, non si blocca davanti al solo passaggio da sostanza a sostanza, ma procede oltre. Per operare questo ulteriore passaggio in modo strutturale e necessario, non in modo occasionale o eventuale, il rito deve prendere sul serio le “cose terrene” (Ireneo) , il pane e il vino, la loro resistenza di “categorie contingenti”, non sostanziali, ma determinanti come l’insieme delle categorie di qualità, quantità, relazione, tempo, spazio, modalità, azione, passione, possesso. Un corpo di Cristo senza qualità, senza quantità, senza relazione, senza tempo, senza spazio, senza modalità, senza azione, senza passione, senza possesso è il prodotto della grande divisione teologica e liturgica tra specie/sostanza. E’ una categoria-limite, certo, ma anche limitata e limitante.

7. I limiti della sostanza

Il corpo di Cristo sacramentale, proprio perché pensato come segnato da questa divisione tra sostanza e specie, non è integralmente Corpo di Cristo. Con il Concilio di Trento dovremmo ripetere che è vere, che è realiter, ma che è substantialiter: è “solo” sostanziale. Proprio perché è vero, reale, ma sostanziale, esso manca di qualcosa di decisivo per essere pienamente se stesso: infatti manca degli accidenti, manca del suo divenire, dal momento che la dimensione accidentale e diveniente, dopo la preghiera eucaristica, resta solo quella del pane e del vino. Il rito riconosce questa mancanza: sa che il Corpo di Cristo non può restare solo “sostanza senza accidenti propri”. Per questo il rito, prendendo sul serio la contingenza, conduce l’ assemblea, oltre la consacrazione, ad una seconda conversione, che la teologia cattolica conosce bene, ma che ha studiato solo marginalmente. Per dirla in una formula: il rito eucaristico mira anche alla conversione delle specie, non solo alla conversione della sostanza.

Noi non mangiamo e non beviamo direttamente la sostanza, né quella del pane e vino (finché restano pane e vino) né quella del Corpo e Sangue di Cristo: noi mangiamo e beviamo pane e vino, non solo perché vi è già stata una conversione, ma perché abbiamo bisogno di un secondo passaggio, di un secondo transito, affinché anche quelle che chiamiamo “specie” diventino corpo e sangue. Non solo la sostanza, ma anche le specie devono farsi corpo e sangue. La manducazione, in ogni caso, per ogni uomo e ogni donna, come per ogni animale, è il diventare corpo e sangue del pane e del vino. Nel rito di comunione il pane e il vino, riconosciuti come corpo e sangue sacramentale del Signore, diventano corpo e sangue di Cristo nel corpo e sangue della Chiesa.

8. Corpo sacramentale e corpo ecclesiale

Una teoria del sacramento che lo contrappone radicalmente all’uso – così come ricostruita dalla mens sistematica di Tommaso d’Aquino – perde di vista il fenomeno rituale, lo riduce e lo interrompe, per tenere ben stretto il significato ontologico e teologico e potersi fermare ad esso, rendendo accessorio tutto ciò che accade nel rito dopo la consacrazione. Questa scelta compiuta nel XIII secolo e recepita dal magistero ecclesiale nei secoli successivi, è gravida di conseguenze, perché non solo interrompe teologicamente la sequenza rituale, ma interrompe teologicamente la relazione tra sacramento e chiesa. Una doppia interruzione si realizza: quella interna al rito e quella interna al significato. Il rito del sacramento si contrae nella sola consacrazione, tagliando fuori dal sacramento il rito di comunione. Il significato lascia all’interno del sacramento soltanto l’effetto intermedio e porta al di fuori del sacramento il dono di grazia, la res, la unità e la comunione della Chiesa, che si ritiene sia solo significata, ma non contenuta.

Accontentarsi della conversione della sostanza significa interrompere la correlazione tra effetto intermedio e dono di grazia. Le “specie”, come riduzione del pane e del vino alla mera funzione di copertura della sostanza, sono alla origine di una forma di esperienza rituale ridotta e di una teoria teologica indeterminata. Recuperare i due “transiti” di cui è costituita la celebrazione eucaristica significa restituire al Corpo di Cristo ecclesiale la dimensione intrinseca di “verità”, e al Corpo di Cristo sacramentale la dimensione rituale e “mistica”.

9. Alcune conclusioni

Da questo principio di ragionamento derivano due conseguenze sorprendenti, ma assai istruttive:

a) Alla domanda del re Carlo il Calvo, che interrogava sul “mistero” o sulla “verità” del Corpo di Cristo, si è risposto, lungo i secoli, con una accezione di verità attribuita alla sostanza e con una accezione di mistero attribuita alla Chiesa, capovolgendo la accezione che aveva prevalso per secoli, a partire dagli scritti di Paolo. Corpo storico, corpo sacramentale e corpo ecclesiale sono più strettamente legati di quanto la teologia della transustanziazione sia riuscita a pensare.

b) La stessa forma della azione rituale ha subito delle piccole e grandi trasformazioni, che si manifestano appieno se si considera la sequenza delle “incensazioni” che attraversa la sequenza eucaristica. Incensare prima l’altare, poi le oblate e gli offerenti, era la premessa perché la discesa dello Spirito, durante la preghiera eucaristica, trasformasse i doni e gli offerenti in Corpo di Cristo, sacramentale ed ecclesiale. La introduzione tardiva di una incensazione delle “specie consacrate” ha potuto comprendere quel momento della “elevazione” come il compimento del rito, lasciando scivolare le sequenze rituali successive da culmine necessario del sacramento ad uso eventuale del sacramento. Vi è dunque un segreto rapporto tra modi del pensiero teologico e rilevanza delle sequenze rituali.

L’ adozione tecnica del termine “specie” è stata possibile solo all’interno del conflitto tra verità e figura. Per salvare la verità abbiamo reso la figura irrilevante, non solo ontologicamente, ma ritualmente. Questo ha portato, indirettamente, la tradizione ad ammalarsi. Decipimur specie recti, diceva Orazio: per non essere ingannati, dobbiamo recuperare la ricchezza del fenomeno “pane” e “vino”, nelle tre grandi sequenze rituali della presentazione dei doni, della preghiera eucaristica e del rito di comunione, per non limitare il Corpo di Cristo alla sua accezione sostanziale, e recuperare la sua accezione ecclesiale, come dono di grazia e resinterna al sacramento. Il pane e il vino, nella celebrazione eucaristica, non sono soltanto il “velo della sostanza”, ma la mediazione decisiva per cui il Corpo di Cristo sacramentale diventa Corpo di Cristoecclesiale. Se il pane e il vino non diventano corpo e sangue “anche come accidenti”, la sostanza del Corpo di Cristo resta isolata e indeterminata. Non solo la messa risulta interrotta, ma la incarnazione viene ridotta e il mistero pasquale appareseparato dalla Chiesa. Una parola, una sola parola, le “specie”, con il suo uso troppo generalizzato, rivela una questione teologica, liturgica, ecclesiologica e spirituale, che non è esagerato considerare di prima grandezza e la cui soluzione chiede un supplemento di riflessione a diversi ambiti del sapere ecclesiale.