Non poco interessante è osservare la trattazione che Dante riserva alla questione della omosessualità ( in quegli incontri che vengono riferiti a Sodoma e Caorsa e caratterizzati, quasi sul piano sanitario, da “mal protèsi nervi”) nell’impianto sistematico della sua Commedia. Si può notare anzitutto l’utilizzo differenziato di due “modelli” di organizzazione sistematica del peccato, della pena e della “emendazione”. L’Inferno e il Purgatorio non rispondono alla medesima logica nel pensare il rapporto tra il male e il bene e perciò offrono anche del “fenomeno omosessuale” una lettura profondamente differenziata, che risponde a due logiche diverse: le presento brevemente, aggiungendo alla fine una considerazione sulla “sistematica dell’amore” in Dante.

1. La violenza contro Dio (e contro la natura)

Nell’Inferno lo schema è piuttosto di natura giuridica, e l’ordinamento dei peccati segue una struttura che viene esposta da Virgilio nel Canto XI (vv. 79-84) dell’Inferno. Ecco i versi che spiegano il sistema di ordinamento:

Non ti rimembra di quelle parole

con le quai la tua Etica pertratta

le tre disposizion che ’l ciel non vole,

incontenenza, malizia e la matta

bestialitade? e come incontenenza

men Dio offende e men biasimo accatta?

I peccati sono ordinati secondo tre livelli: quello della incontinenza, quello della violenza e infine, il più grave, quello della frode. In questo schema il peccato della omosessualità è inserito nella “violenza contro Dio”, nella forma della violenza contro la natura, dopo la violenza contro il prossimo, contro se stessi, e nello stesso ambito della bestemmia e della usura.

Nello stesso Canto XI troviamo infatti ai vv. 46-51:

Puossi far forza ne la deïtade,
col cor negando e bestemmiando quella,
e spregiando natura e sua bontade;

e però lo minor giron suggella
del segno suo e Soddoma e Caorsa
e chi, spregiando Dio col cor, favella.

Concepito in relazione alla “violenza contro Dio”, la omosessualità è pensata e sanzionata come attentato all’ordine naturale voluto dal Creatore.

2. “Troppo vigore di amore”

Nel Purgatorio, invece, il sistema dei peccati risponde ad una logica diversa, che corrisponde ai “sette vizi capitali” (superbia, invidia, ira, accidia, avarizia, gola e lussuria), la cui sequenza risulta organizzata secondo ciò che dicono 6 versi del canto XVII del Purgatorio, nelle parole di Virgilio:

“Né creator né creatura mai”,
cominciò el, “figliuol, fu sanza amore,
o naturale o d’animo; e tu ’l sai.

Lo naturale è sempre sanza errore,
ma l’altro puote errar per malo obietto
o per troppo o per poco di vigore.

La distinzione dei “sette peccati capitali” è quindi così concepita schematicamente:

– “cattivo oggetto dell’amore”: superbia, invidia e ira

– “troppo vigore d’amore”: avarizia, gola, lussuria

– “poco vigore d’amore” : accidia

In questa diversa sistemazione, il peccato di Sodoma sta insieme al peccato “ermafrodito”, nell’ultimo anello, subito prima delle fiamme che separano dal paradiso terrestre ed è aperto al perdono, dove si canta “Beati mundo corde” e “Venite Benedetti del Padre Mio”!

Vi è dunque, nella Commedia, una logica dinamica di considerazione sistematica del peccato di “Sodoma e Gomorra”. Alla violenza contro Dio, nella forma di una violenza contro natura, si sostituisce la intemperanza e la incontinenza, che Guido Guinizzelli definisce così (Purg, XVI, 82-87):

Nostro peccato fu ermafrodito;
ma perché non servammo umana legge,
seguendo come bestie l’appetito,

in obbrobrio di noi, per noi si legge,
quando partinci, il nome di colei
che s’imbestiò ne le ’mbestiate schegge.

La lettura è quindi impostata sulla violazione della legge umana dell’amore. Un eccesso di amore, non custodito dall’umano limite. Questo limite riguarda, allo stesso tempo, eterosessualità e omosessualità. Pur nella distinzione del movimento delle anime, accomuna le une e le altre nella medesima logica.

3. Una sistematica dell’amore umano

Se riprendiamo la definizione offerta da Virgilio nel canto XVII del Purgatorio, possiamo coglierne una potenza di sintesi davvero straordinaria. Ecco di nuovo le sue parole, sottoposte ora ad esegesi, verso per verso:

“Né creator né creatura mai”,/cominciò el, “figliuol, fu sanza amore,

L’amore unifica il creatore e le creature: il dato comune dell’universo è l’amore. Qui Dante riprende la lezione della Etica nicomachea di Aristotele, già considerata da S. Bernardo e da S. Tommaso. Da queste fonti discende la distinzione seguente:
o naturale o d’animo; e tu ’l sai.

L’amore è o “naturale” o “di intenzione”: con questa distinzione si entra nella articolazione umana dell’amore, che scopre ciò che sta “prima” dell’uomo, ma anche ciò che costituisce la struttura complessa dell’amore umano, che è, allo stesso tempo, naturale e spirituale, immediato e mediato.

Lo naturale è sempre sanza errore,

Un amore senza peccato è quello conforme alla natura. L’amore naturale è piena realizzazione della perfezione dell’essere (Aristotele) o del disegno del creatore (Tommaso d’Aquino). Ciò che è naturale sta o al di qua o al di là della soglia del peccato: o perché privo di libertà (come negli animali) o perché dotato di libertà perfetta (negli angeli e in Dio). Nell’uomo non si dà semplicemente amore naturale, ma sempre amore mediato dall’animo, ossia elaborato dal potere dalla parola e dall’accurato lavoro delle mani.

ma l’altro puote errar per malo obietto / o per troppo o per poco di vigore.

Questo amore “d’animo”, a differenza dell’amore naturale, può “errare”, può entrare in conflitto con se stesso perché indirizzato male, o perché eccessivo o perché scarso. Nella sistematica del purgatorio, la entrata nel peccato è dell’amore “d’animo”, che chiede all’uomo, diversamente dall’animale, di “orientare” l’amore verso l’oggetto giusto e di “moderare” l’amore, perché non sia né troppo né troppo poco.

La grande definizione che Dante trae dalla tradizione antica e medievale suona singolarmente attuale, perché formulata apertamente in termini di “amore”. Nel Convivio (III, III) Dante riprende questo tema quando commenta questi due versi della Canzona seconda, che apre il trattato terzo:

Amor che ne la mente mi ragiona

de la mia donna disiosamente…

Per intendere il senso del verso egli inizia da una costatazione: “ciascuna cosa…ha l’suo speziale amore” (Conv. III, III, 2). L’universo è fatto di “amori” diversi. Le cose semplici, quelle composte, le piante, gli animali, ognuno ha il suo “speciale amore”. Ma l’uomo ha una peculiarità singolare: “…l’uomo, avvegna che una sola sustanza sia, tuttavia [la] forma, per la sua nobilitade, ha in sé e la natura di ognuna di queste cose, tutti questi amori puote avere e tutti li ha” (Conv. III, III, 5).

Se l’uomo ha “dentro di sé” la natura di tutte le altre cose, può avere e porta con sé “tutti questi amori”. Orientare e misurare questi differenti amori diventa il cimento della vita. Ma all’orizzonte sta la distinzione previa, quella tra amore naturale e amore d’animo. Potremmo confrontarla, in ultima analisi, con l’altra grande distinzione che sull’amore ci viene dalla grande ricerca di P. Rousselot sull’amore nel medioevo (Il probme dell’amore nel Medioevo). Amore fisico e amore estatico, secondo Rousselot, e amore naturale e amore d’animo, secondo Dante. Il criterio della distinzione è profondamente diverso: in Rousselot la questione dell’amore è se l’amore sia sempre amore di sé o se l’altro sia davvero oggetto di amore.  La concezione ‘fisica’, nel senso di ‘naturale’, pensa ogni forma d’amore come amore di sé, senza che ciò sia inconciliabile con l’amore per Dio. Della prima tesi “fisica” sono fautori Ugo da San Vittore, san Bernardo di Chiaravalle, e soprattutto san Tommaso d’Aquino, in cui Rousselot individua anche un continuatore delle dottrine neoplatoniche e non solo un seguace di Aristotele e Alberto Magno. La seconda concezione è quella ‘estatica’, che si trova in autori diversi, tra cui ancora san Bernardo nella seconda parte della sua vita: essi ritengono l’amore una forza in grado da portare ‘fuori da se stesso’ il soggetto amante, in netto contrasto con l’amore di sé. Dante sembra dipendere, contemporaneamente, da entrambe queste linee di pensiero. Allo stesso tempo le supera, anticipando una lettura più semplice e insieme più complessa: la dimensione di un amore “senza peccato”, che sta al di qua e al di là di ciò che all’uomo è dato di sperimentare nel suo “amore d’animo”. Questo amore sta nel mezzo, tra la semplicità dell’animale e la perfezione dell’angelo. Agli umani è dato di avere in sé la ricchezza esorbitante di “tutti questi amori”. In un tale orizzonte anche la comprensione della omosessualità può apparire segnata da una singolare originalità, per un uomo che ha vissuto a cavallo tra XIII e XIV secolo. E che compendia in sé, allo stesso tempo, una visione “sociale”, “morale”, “naturale” e “mistica” dell’amore. Proprio questa complessità di pensiero lo rende straordinariamente capace di anticipare comprensioni e considerazioni che solo nell’ultimo secolo sono diventate socialmente proponibili e culturalmente sempre più condivise.