Ordo et sexus: impedimenti o opportunità?


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Nel dibattito che accompagna i lavori della Commissione vaticana sul diaconato femminile, un bell’articolo di p. Giancarlo Pani, su “La Civiltà Cattolica” (3999/2017, 209-221), ha toccato – quasi per transennam - due punti su cui vorrei brevemente proporre qualche riflessione:

a) Prima osservazione: quando la tradizione attesta dei “fatti”, se ne può desumere prudentemente la possibilità o la necessità. Ma quando ad essere attestata è una “assenza di fatti”, non sempre è prudente desumerne la non necessità o la impossibilità. Citando questa bella espressione di Y. Congar, Pani mette in guardia da facili generalizzazioni, oggi assai diffuse.

b) Ci si chiede, poi: il pronunciamento di Ordinatio Sacerdotalis, che dice nel 1994 una parola forte sulla esclusione delle donne dal ministero, a che livello di autorevolezza deve essere collocato? La breve discussione riportata da Pani riaccende l’interesse sulle implicazioni che, indirettamente, quella soluzione comporta nella discussione sul diaconato femminile.

Come è noto, le questioni intorno alla “ordinazione delle donne” sono sorte ufficialmente, nel cattolicesimo, molto tardi: dal 1975 prima papa Paolo VI, poi Giovanni Paolo II sono intervenuti con documenti di alta autorità, ma non impegnando il livello massimo del magistero irreformabile. Su questo punto la mancanza di chiarezza della recezione dipende dalla non linearità degli stessi pronunciamenti magisteriali. Una breve ricostruzione della sequenza di pronunciamenti può essere qui utile:

a) Nel 1975 Rescritto di Paolo VI alla lettera dell’Arcivescovo di Canterbury

b) Nel 1976 Inter Insigniores Dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della fede

c) Nel 1994 Ordinario Sacerdotalis Lettera Apostolica di papa Giovanni Paolo II

d) Nel 1995 La Congregazione per la Dottrina della fede risponde a un dubbio sul grado di autorevolezza magisteriale di OS

e) Sempre nel 1995 viene pubblicato un Commento “chiarificatore” alla risposta della Congregazione per la Dottrina della fede

f) Negli ultimi anni sorge anche la pretesa da parte di alcune voci di estendere la esclusione pronunciata da OS anche al diaconato.

E’ evidente che il grado massimo della “irreformabilità”, garantito dal magistero infallibile, viene qui elaborato su due fronti:

a) da un lato si fa valere la tradizione uniforme, che sempre, ovunque e da tutti sarebbe stata osservata, nella esclusione della possibilità di ordinazione della donna. Ciò, tuttavia, non tiene strutturalmente conto che, a partire da Pacem in terris, il ruolo della donna viene ufficialmente considerato in modo nuovo, teologicamente e antropologicamente, e che questo elemento, riconosciuto come tipicamente moderno, introduce criteri di giudizio, forme di attribuzione di autorità e gradi di libertà dei soggetti che prima erano semplicemente impensabili e inauditi. Le risposte univoche della tradizione fino al XIX secolo, si potrebbe dire, rispondono ad una domanda diversa dalla nostra. E risultano poco utili per rispondere, significativamente, alla domanda nuova.

b) d’altro lato, troviamo un pronunciamento autorevole da parte del magistero del sommo pontefice, che avrebbe potuto intervenire ex cathedra per stabilire la posizione della Chiesa, ma che ha scelto invece di farlo “in modo negativo”, non assumendo positivamente la propria autorità nella decisione, ma anzi negando a sé la facoltà di intervenire. Anche qui, si potrebbe dire: se avesse voluto utilizzare la sua massima autorità, il papa avrebbe potuto farlo. Poiché invece non lo ha fatto, che cosa dobbiamo desumerne? Prudenza? Riserbo? Cautela? Lungimiranza?

Si può osservare che ognuno dei lati della possibile “definitività irreformabile” non appare garantito a sufficienza dai documenti pubblicati in questi 40 anni. E ciò per un duplice motivo:

a) La tradizione universale implicita, proprio poiché sente il bisogno di un pronunciamento in materia, non può presumere di risolverlo immediatamente nella evidenza dei fatti della tradizione. Se i fatti di tradizione fossero stati davvero univoci, se le opinioni fossero state così pacifiche, se la fede fosse rimasta così serena, se avessimo trovato incontestato - sempre, ovunque e da tutti, anche nell’ultimo secolo - l’orientamento di escludere dal ministero sacerdotale la donna, perché mai ci sarebbe stato bisogno di questa serie di documenti?

b) D’altra parte i documenti nuovi, pretendendo di assumere un “dato pacifico”, e quindi di spostare nel passato la questione e la sua soluzione, non si attribuiscono il potere di definirlo, ma semplicemente si limitano dichiarare la propria “assenza di autorità” di fronte ad una tradizione che presumono di ricostruire come lineare e aproblematica. Forse questi testi non hanno ascoltato la domanda nuova e per questo possono ritenere che sia sufficiente la risposta classica, formulata con tutta la certezza dovuta, ma per rispondere ad una domanda diversa! La domanda di “ministero al femminile” non scaturisce come un capriccio in una tradizione che la ignora nella indifferenza, bensì come la crescita di una coscienza culturale, sociale ed ecclesiale, che deve essere onorata e alla quale la Chiesa è tenuta a rispondere assumendola francamente, senza evasività o indifferenza. E se la vuole negare, la neghi: ma ha l’onere della prova. E deve offrire argomenti solidi, non meri fatti o assenze di fatti.

Il difetto di argomentazione che sto segnalando mi pare che brilli in modo particolare in un passaggio del “chiarimento” offerto dalla Congregazione per la Dottrina della fede, a precisazione della sua stessa risposta al dubbio intorno a OS. Si noti: la Congregazione prima scrive una risposta ad un dubbio e contestualmente allega un commento a chiarificazione della risposta che essa stessa ha redatto. Nel testo del “Commento” si può notare chiaramente questa impressionante oscillazione tra le pretese di chiarezza di una tradizione – in realtà divenuta problematica – e la assenza di autorità che il papa riconoscerebbe a se stesso sul tema:

 “Va quindi sottolineato che il carattere definitivo ed infallibile di questo insegnamento della Chiesa non è nato dalla Lettera Ordinatio sacerdotalis. In essa, come spiega anche la Risposta della Congregazione per la Dottrina della Fede, il Romano Pontefice, tenuto conto delle circostanze attuali, ha confermato la stessa dottrina mediante una formale dichiarazione, enunciando di nuovo quod semper, quod ubique et quod ab omnibus tenendum est, utpote ad fidei depositum pertinens. In questo caso, un atto del Magistero ordinario pontificio, in se stesso per sé non infallibile, attesta il carattere infallibile dell’insegnamento di una dottrina già in possesso della Chiesa”1

Il Commento della Congregazione, come appare evidente, avanza la pretesa di definire come “definitivo e infallibile” un insegnamento della Chiesa che non sarebbe contenuto in OS, ma che starebbe “a monte” di OS. Il documento papale, dunque, che in sé viene apertamente riconosciuto come “non infallibile”, dovrebbe essere semplicemente inteso come un atto di costatazione – fuori e prima di sé – della infallibilità di una tradizione, che tuttavia, proprio a causa della sua problematicità, ha richiesto l’intervento magisteriale. Vi è qui una dura e inaggirabile tensione tra il documento nuovo e i fatti della tradizione. I fatti della tradizione chiedono al documento un pronunciamento, perché assuma una “domanda nuova”, scaturita dallo sviluppo civile, culturale, antropologico ed ecclesiale dell’ultimo secolo, ma il documento dice che i fatti della tradizione sarebbero evidenti, rinunciando a spiegarne il perché e il come, e assumendo invece soltanto la prospettiva classica, non quella nuova. Forse la chiave ermeneutica più sensibile di questa ardita ricostruzione sta nel breve, ma prezioso inciso: “tenuto conto delle circostanze attuali”. Questa delimitazione temporale e contestuale, che contrasta con il semper ubique ab omnibus della riga seguente, consente di assumere la portata del documento come “non infallibile”, condizione che non risulta affatto surrogabile in seconda battuta da chiarimenti a posteriori, pronunciati ad un livello gerarchico non dotato autonomamente di autorità infallibile. In altri termini, se il papa non ha detto apertis verbis di assumere una decisione tecnicamente infallibile – come ad es. Pio XII per il dogma della Assunzione di Maria – nessuna autorità diversa da un Papa che parli ex cathedra potrà pretendere di “riconoscere” come infallibile ciò che infallibilmente non è stato definito.

Altrimenti noi avremmo il paradosso – o, peggio, la mistificazione – di un documento dichiarato apertamente come non infallibile, che una esplicazione ancora meno infallibile carica di una irreformabilità che sarebbe in questo caso garantita soltanto da quella “tradizione universale” che in realtà risulta così poco pacifica e incontestata, da aver fatto sorgere la domanda di un pronunciamento da parte del Magistero. Non siamo lontani, qui, da un circolo vizioso e da una autoimplicazione che si avvicina molto alla autoreferenzialità. E neppure è difficile scorgere, in questa obiettiva contorsione argomentativa, un certo imbarazzo verso la questione, come pure la non nascosta tensione tra la volontà di chiudere univocamente e autoritariamente la discussione e la impossibilità positiva – insieme alla prudenza negativa – nell’assumere in questo ambito una posizione assolutamente irreformabile.

Dunque nel 1994, nelle circostanze del momento, papa Giovanni Paolo II ha ritenuto di non avere la autorità per modificare una tradizione che tecnicamente non ha dichiarato definitiva e che tale non può essere dichiarata da altri soggetti ecclesiali di grado inferiore al suo. L’unica cosa definitiva è la mancanza di autorità dichiarata in quel momento, che deve essere assunta con grande serietà. Ma nulla impedisce ad un altro papa, “in altre circostanze di un altro momento”, di leggere diversamente la tradizione, poiché non è vincolato da un giudizio definitivo sulla tradizione, ma solo dal giudizio definitivo sulla assenza di autorità assunto autorevolmente da un suo predecessore. Se la dottrina irreformabile fosse immediatamente quella della tradizione premoderna, non si sarebbe posta la questione di un pronunciamento in materia. La scelta di un pronunciamento meramente negativo, con cui si dichiara di “non avere la facoltà”, lascia aperta la possibilità di una dichiarazione diversa, in un contesto nuovo, quando si vogliano davvero assumere non solo vecchie risposte per vecchie domande, ma una nuova risposta per una domanda che venga riconosciuta – apertamente e coraggiosamente – nella sua novità.

Comunque sia, e indipendentemente da questo dibattito ancora aperto, resta sempre la distinzione della questione della “ordinazione sacerdotale” da quella della “ordinazione diaconale”, che non può essere considerata inclusa nel ragionamento prodotto dalla discussione che abbiamo fin qui considerata. Quindi, anche al di là della conclusione cui si giungesse nella valutazione di OS, bisognerebbe riconoscere pur sempre che tale documento nulla dice a proposito di una eventuale ordinazione diaconale, quando venisse estesa a soggetti battezzati di sesso non maschile, ma femminile.

1http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19951028_commento-dubium-ordinatio-sac_it.html