Abbiamo intrecciato le penne, Andrea e Andrea, tenendo sullo sfondo le questioni sollevate dalle posizioni espresse da Giorgio Agamben (nostro convitato di pietra e Commendatore). Ne è venuto fuori un “carteggio” che porta alla luce questioni, argomenti e prospettive di lettura della relazione tra “presidio sanitario” e “vita di fede”. Proponiamo nella loro sequenza originaria, così come si sono succeduti, i testi di Andrea Ponso (AP) e di Andrea Grillo (AG) (il testo iniziale, di Andrea Ponso, è apparso su”Pangea” http://www.pangea.news/virus-editoriale-andrea-ponso/ )

IL VIRUS TRA SEPOLCRO E CAMERA CHIUSA (AP)

 A cosa si è ridotta la nostra esistenza forse proprio in questi giorni lo possiamo vedere, ma in una modalità del vedere che non è l’immagine chiara che abbiamo davanti agli occhi ma, piuttosto, tutto ciò che le sta intorno come sfuocato e indistinto: crediamo di essere l’immagine chiara, mentre siamo più prossimi ai suoi contorni sfuocati che, appunto, si indistinguono in noi. Dunque, se volessimo dirlo in modo dualistico, perché è comunque questa la condizione in cui siamo immersi, da una parte la difesa del biologico ad oltranza – difesa che si fa presa e gestione tecnicopolitica, accettata ciecamente o imposta più o meno forzosamente – e dall’altra una generica e generalizzante astrazione di dati su dati, in cui, come già aveva riconosciuto Illich, è proprio la singolarità incarnata e concreta della vita umana, in tutte le sue forme, a trasformarsi in mero simulacro – disincarnandosi nelle curve di previsione statistica dei ricoveri, dei contagi e delle ricerche o proposte medico-scientifiche.

Potremmo dire di essere sospesi e divisi tra la chiusura nel sepolcro del mero corpo biologico di Cristo e l’altra chiusura, colma di paura e spaesamento, dei discepoli in quel luogo in cui il Risorto entrerà e non verrà subito riconosciuto nella sua pienezza di corpo e spirito, nella sua incontenibile e inarginabile possibilità di vita che, si badi, non nega la morte, poiché i segni sono tutti nel corpo risorto, ma la include senza lasciarsi includere e con-cludere in essa. Tra queste due “stanze”, il sepolcro e il luogo in cui sono riuniti i discepoli, non meno sepolcrale quest’ultima, si estende la zona grigia in cui noi viviamo oggi la nostra condizione di uomini.

Cosa c’è in questa zona grigia? Cosa rimane di noi, preservato o privato? Chi veramente l’attraversa senza fermarsi in un punto o nell’altro, la tecnologia? La politica? Il sacro? Siamo una comunità che scopre di essere tale nella distanziazione sociale e nell’emergenza sanitaria o, piuttosto, è ora che ci rendiamo conto di non essere mai stati davvero una comunità se non nelle rappresentazioni forniteci dalla retorica politica e popolare? Cosa ci impedisce di passare, senza dividerli e senza sostare in essi, dal sepolcro a quella stanza dove sono riuniti i discepoli? Sono solo domande, volutamente solo domande – di contro ad ogni presunta forza di sicurezza, di fronte a qualunque protocollo operativo, di fronte a qualunque grafico delle probabilità, di fronte a qualunque triage medico, di fronte a qualunque impossibile  autocertificazione. Togliamoci le mascherine di sicurezza, ogni sicurezza mascherata, e lasciamoci almeno infettare dal contagio di una domanda di disperata speranza.

 Lettura pasquale e tensione bio-politica (AG)

Interpretare uno “stato di eccezione” non è facile. E’ vero che l’immagine è sfocata. Mettere a fuoco è possibile, ma ci sono troppi fuochi e così una parte della fotografia è fuori fuoco. Provo a enumerare i fuochi possibili e forse necessari.

a) Salvare la vita. Per mettere in salvo se stessi e gli altri è possibile ogni grazia e ogni disgrazia. In un cinema affollato in cui si gridi “al fuoco” non è impossibile camminare sui corpi degli altri. In una società in cui si gridi “all’untore” il distanziamento necessario può scatenare discriminazione, colpevolizzazione, ma anche assuefazione, arrendevolezza, rassegnazione, privatizzazione. Primum vivere dice un primato antico, che è confine tra civiltà e barbarie. Organizzare culturalmente il primato della “non cultura” è una impresa. Ma il primato del “bios”, senza progetto, è regressione e morte.

b) Chiusura, clausura, distanza. Iorestoacasa impedisce la corsa del contagio. Dentro è salvezza, fuori è minaccia. Questo è schema di eccezione. Nessuna vita può fiorire se tronca la esteriorità. Ogni crescita, ogni lavoro, ogni amore, ogni vocazione è fatta di polarità dentro/fuori. A lungo andare di casa si muore. Diremmo: anche la casa è un contagio. La dinamica pasquale prevede la chiusura: del sepolcro pieno e del cenacolo impaurito. La scoperta del sepolcro vuoto corrisponde alla necessità di uscire dal cenacolo. La salvezza del corpo proprio si compone con l’addio al corpo morto e l’incontro con il corpo vivo. La clausura non è difensiva, ma propulsiva e impulsiva. Nella tradizione monastica, clausura non è anzitutto fuga, ma intensificazione di rapporto. La speranza di nuove decisive relazioni “esterne”, “corporee”, “tattili” non può rendere assoluto il presidio sanitario, che oggi ragionevolmente si impone, ma che deve tornare al suo ruolo non prevalente.

c) A volto coperto. Non ti conosco, mascherina. La difesa di sé e dell’altro, che passa attraverso la copertura della bocca e del naso, altera il volto. Non siamo più riconoscibili e non riconosciamo più. Così alla distanza fisica si unisce la distanza emotiva. Ogni uomo e donna mascherato diventa una miscela di festa e di rapina, soggetto “curioso”, “mostruoso” e “bandito”. L’occhio si sorprende e il cuore freme. Non è facile salutare un soggetto il cui volto è coperto, la cui mimica è impedita e nascosta. Riscoprire il volto “dal vivo”, fuori dalla casa e fuori dai media. Non sarà immediato. E sarà sempre troppo mediato. Sfigurare l’altro, non riconoscerlo, in regime ordinario, è facile e frequente. In un mondo di mascherine il riconoscimento diventa una opera di misericordia e quasi un miracolo morale.

Vivere, credere, potere (AP)

 Caro Andrea, prendo spunto dalle tue considerazioni e provo ad immaginare e a proporre qualcosa, altre riflessioni, forse azzardate, forse non del tutto in tema, ma che spero siano pungolo e stimolo al confronto e all’approfondimento.

 a) Partiamo dal tuo primo punto.

 Se stiamo all’interpretazione di Agamben, ma anche a quella di Esposito, la “vita” da salvare, secondo il sistema politico-giuridico, non è il “bìos” ma la “zoè”: anzi, è il punto di indistinzione tra bìos e zoè. Ed è proprio sul primato antico del primum vivere che, come sai, secondo questi autori, si scatena il potere. Ma mi chiedo, abbiamo davvero considerato l’uomo nella concretezza sociale e politica in cui è immerso nei nostri tempi come protagonista della liturgia, o ci siamo fermati a concezioni della persona che non hanno mai davvero integrato, seppure criticamente, ciò che ci dice la biopolitica e le altre riflessioni filosofiche, antropologiche e sociali più aggiornate? Già lo stesso Guardini, mi pare, invitava a questo rischio positivo e inevitabile quando diceva che il cristiano dei nostri tempi “deve piuttosto superare se stesso con uno sforzo risoluto e aprirsi a ciò che forse minaccia la sua stessa natura, così come è stata plasmata dalla storia” (Das ende der neuzeit, p. 63) – specificando poi che il problema era proprio il potere:

 “la scienza come concezione razionale della realtà e la tecnica come complesso del nuovo ordinamento dell’azione, reso possibile dalla scienza, imprimono un nuovo carattere all’esistenza: il carattere del potere, ovvero della potenza in un senso che diremo acuto” (Die Macht, p. 151)

 Non è forse giunto di nuovo il momento per ripensare le categorie di persona e di potere anche in rapporto alla fede?

 Ora io dico una cosa di cui non sono sicuro e che avrebbe bisogno di maggiori indagini e studio: non è proprio la figura di Cristo quella che fa saltare questa presa del potere in quella zona di indistinzione assumendola in pieno e, nello stesso tempo, facendola deflagrare dall’interno mediante una sua ricomposizione sim-bolica? I due punti estremi del Verbo che si fa carne nella nascita, che è Verbo, e quindi parola e comunicazione anche quando è in-fans; e il Verbo prima crocifisso e poi nuda vita nel sepolcro; e il Risorto come apertura in cui bìos e zoè non sono più divise e le forme di vita sono talmente in potenza da trasfigurare lo stesso corpo di Cristo senza cancellarne i segni della morte?

Non bisogna poi dimenticare che, per Agamben, lo stato di sacertà e di eccezione non riguarda solamente colui che è “bandito” dalla comunità come “uccidibile e insacrificabile”, vale a dire al di fuori sia del diritto che del sacro, ma anche il “sovrano” stesso. Anche in questo caso, allora, la figura del Cristo non può riunire in sé questi due estremi in una relazione rivoluzionaria disattivando nel “re” la potenza e la violenza, e nell’escluso l’impotenza e la finitezza, pur portando in se stesso, anche in questo caso, tutte le caratteristiche delle due figure?

 Sono naturalmente solo ipotesi che andrebbero approfondite, ma credo che, per rispondere ad Agamben, occorra entrare nel suo stesso terreno in profondità, misurandolo, per quanto possibile, con l’evento cristiano – visto che lui stesso è entrato più volte in questi ambiti senza tenere conto in maniera adeguata non solo del rito ma anche della figura di Cristo. Del resto, per un cristiano, non è proprio la figura del Figlio quella che “organizza” senza “organicizzare” e censurare questo difficilissimo passaggio? E non dovrebbe accadere qualcosa di simile anche nel rito? Come possiamo rispondere, anche oggi nella situazione pandemica, alla tremenda e dolcissima ingiunzione evangelica “chi salva la propria vita la perderà e chi perderà la propria vita la salverà”? Come possiamo conciliare l’abbandono (il bando?) di Gesù sulla Croce con l’affidamento al Padre nella prospettiva agambeniana e negli eventi che oggi stiamo vivendo?

Potrebbe venirci in aiuto, ancora una volta, Romano Guardini, in particolare con la sua “opposizione polare” e con l’interpretazione che ritroviamo ne “Il Signore”? Secondo Guardini “colui che è sacrificato” coincide con “colui che sacrifica” se si parla di Cristo, senza tuttavia attenuare o disinnescare la tensione e la contraddizione polare tra questi due ambiti. Scrive a tale proposito Esposito:

 nel mondo di Guardini, la Croce di Cristo, la sua decisione, occupa un punto mediano tra la decisione di Dio e quella dell’uomo. Si tratta di una relazione asimmetrica. La prima è originaria, assoluta; la seconda derivata, difettiva. Ma entrambe massimamente libere. E anzi libera ognuna in ragione della libertà dell’altra. (Categorie dell’impolitico, p. 29)

 A me pare che proprio questa tensione tenga insieme i due poli che anche Agamben cita, ma in una modalità diversa sia dall’assimilazione che dalla confusione, sia dalla presa che esclude la nuda vita scaricando il potere politico su di essa, sia da una disincarnata visione totalmente fuori dalla storia in divenire e dal tempo concreto in atto – la capacità, insomma, di tenere insieme dinamicamente vita e forme di vita, il soggettivo e l’universale, il razionale e il suo oltre, l’azione e la contemplazione, il corpo e lo spirito, la contingenza e la trascendenza, la legge e la libertà.

 b) Il secondo punto.

 Su questo siamo perfettamente in accordo. Anzi, direi che la clausura, intesa nel suo senso più profondo, è una chiusura che apre – mentre nel caso che stiamo vivendo si potrebbe parlare di una apertura verso la difesa della vita che, in realtà, nelle esagerazioni che si stanno secondo me vivendo, ci richiude; e tale “apertura” è fondamentalmente mediatica, retorica, scorporata … basta pensare ai vari slogan che richiamano all’unità e alla relazionalità appunto mediata/mediatica.

Per continuare attraverso la lettura pasquale potremmo dire che è come se il Risorto avesse detto “sono uno spirito”: sarebbe stato, in fondo, tutto molto più facile, meno scandaloso, meno “toccante” nel senso concreto dell’essere invasi dalla sua presenza incarnata di corpo non più contenibile nelle forme di vita conosciute. Dal punto di vista liturgico, allora, che senso può avere una liturgia vista attraverso i media? Forse non è altro che il profondo desiderio del non essere coinvolti, il passaggio dall’ergo-emotivo ad una cattiva spiritualizzazione e intellettualizzazione – e, anche da questo punto di vista, non è forse purtroppo così anche in tante liturgie a cui partecipiamo con un corpo che è ormai perfettamente immunizzato dalla concreta relazione con la comunità, che si ferma, quando va bene, al semplice ascolto delle parole, mantenendosi a debita distanza da tutti gli altri linguaggi non verbali e corporei che imporrebbero il tatto, il gusto, il sentire fisiologico ecc.? Può esserci la grazia della presenza sacramentale in questi casi? Possiamo dire di fare veramente “la comunione” comunitaria senza la nostra presenza immersiva? Cosa rimane della actuosaparticipiatio? Siamo in una comoda passività che il virus ha reso palese, ma che già era un problema prima. Sarò pessimista ma purtroppo io questa cosa la sento e la sentivo pure prima di questa emergenza, se non in rarissimi casi. Abbiamo concentrato la nostra attenzione sul corpo e sul gesto, sulla pari dignità dei linguaggi rituali, ma forse, ripeto, abbiamo dimenticato di indagare la situazione attuale, socio-politica e antropologica dei corpi di oggi.

 c) Terzo punto.

 La copertura del volto, concretamente, ci ruba esattamente la riconoscibilità come persone singolari e incarnate, rendendoci anonimi dentro un meccanismo che pretende di rendere l’anonimato e l’anomia una legge e una mediatizzazione che ci rende massa indistinta nel senso di Canetti e totalmente soli, privi di relazioni immediate (rompendo quella dinamica necessaria tra immediatezza e mediazione che ricordo molto bene tu hai indagato): diventiamo così una massa in cui ognuno è solo – una solitudine che, però, non può essere vissuta come tale perché contemporaneamente e viralmente disturbata dalla pressione della massa e dei mass-media, dalle loro interconnessioni virali più del virus stesso, con ricadute soggettive e narcisistiche inevitabili ma perfettamente previste e riassorbite dal sistema socio-politico e ad esso funzionali nel senso della spettacolarizzazione già messa in evidenza, ad esempio, da Guy Debord e Paul Virilio.

Noi non veniamo riconosciuti come non viene riconosciuto subito il corpo del Risorto, ma per motivi diametralmente opposti! E così ci riconosciamo in un “popolo”, nel “ce la faremo” ecc. in un modo in fondo deresponsabilizzante, in cui la minaccia continua della morte e del contagio, l’eccezionalità della catastrofe si fa quotidianità gestita; così come ci riconosciamo protagonisti nella liturgia ma rimanendo passivi e perdendo il senso e il gusto del sacerdozio universale demandato al solo celebrante: non è molto simile all’essere eroi rimanendo seduti sul divano come ci dice oggi la retorica connessa al rischio del virus?

Certo, siamo responsabili rimanendo a casa, fino a un certo punto – ma responsabili e mai davvero responsoriali, rischiando di divenire noi stessi il virus, un insieme di microorganismi micro-organizzati e senza un volto, senza una vera e propria forma di vita che non sia quella tipica dei virus, cioè quella che si appoggia passivamente, per rimanere in vita, su altri corpi senza nome e senza volto.

 La profezia della norma e la vigilanza sul suo degenerare (AG)

 Caro Andrea,

mi piace molto questo tuo “andare fino in fondo”. Qui la filosofia aiuta la poesia, e la poesia aiuta gli occhi e in naso, acuisce i sensi. Tu vedi e subodori lampi di luce e angoli bui, punti ciechi e il brillare di una stella. Vedi, leggendo questa tua seconda parte, ma già alla prima avevo sentito la medesima cosa, ho pensato ad Omero. Sì, proprio ad Omero. Di recente, avendo figli che studiano l’Iliade, ho riletto con Giovanni il duello tra Ettore e Achille. Forse da 40 anni non lo avevo più considerato. Ma una cosa mi ha colpito: l’elemento visionario. Quando parte la lancia di Achille, Omero assimila la punta della lancia alla stella di Espero, che brilla nella notte. Tutta la poesia antica e medievale, fino a Dante, usa così il linguaggio. Niente più di simile nei moderni, da Ariosto in giù.

Caro Andrea, tu ragioni di questi temi con questa forza di somiglianza e metafora. E questo arricchisce molto e approfondisce ancor più. Vorrei provare non a replicare, ma a aggiungere altre immagini e altre metafore. Vediamo.

a) La vita da salvare e la vita da perdere

Come tu fai bene nel primo punto, cerchi di far rientrare la problematica che stiamo vivendo – liturgica e non liturgica – entro una tensione positiva tra bios e zoè, tra dato biologico e simbolo vitale. E’ qui evidente l’abbaglio di Agamben: leggere tutto ciò che è accaduto come “prevaricazione biopolitica contro la vita in pienezza” risulta il frutto di una astrazione, sia rispetto alla realtà, sia rispetto al modello che pretende di interpretarla. Ma tu, e giustamente, rivendichi la maggiore ricchezza di Agamben rispetto a ciò che lui stesso ha detto. Ed è vero. Ma non solo: trovi anche come, grazie a Guardini, possiamo leggere in Cristo una dinamica complessa di “bandito/signore” che trova nei meccanismi di “sacralizzazione” una conferma sorprendente. Così, si dovrebbe, cristologicamente, recuperare qualcosa che Agamben prova a verificare “remoto Christo”. Questa è prospettiva seria e ardua: ma la differenza non è semplicemente la “fede”, bensì la mediazione. Così almeno io capisco.

b) La logica dello “stare a casa” è preservativa. Ma lo è fino ad un certo punto. C’è, nell’uomo, un elemento incontenibile, che è passaggio: da fuori a casa e da casa a fuori. A lungo andare, il restare dentro – come il restare fuori – è disumano. Deprime ed opprime l’umanità estroversa. Una nazione introversa per necessità si perde. Così una retorica della casa – che in questi casi si capisce bene faccia da supporto alla tenuta sociale della emergenza – diventa insidiosa nel momento in cui perde la evidenza della relazione esterna come nutrimento della casa.

c) Alla fine, la mascherina come “volto pubblico”. Uno sfiguramento sociale. Un elemento interessante, che emerge nel corso delle settimane, è che la mascherina è anche confessione comune di fragilità. E, dopo aver impedito il saluto, in certi casi quasi lo favorisce, mettendo a nudo, con la copertura, la fragilità di ognuno e il comune bisogno di “essere custoditi”. Una sorta di “pungiglione” assunto pubblicamente come segno della ferita che ognuno potenzialmente è per gli altri e subisce anche in se stesso.

Difficile liturgia e negazione del volto (AP)

 Certamente la pericope evangelica “chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia, la troverà” non può essere usata come giustificazione di una egoistico bisogno di libertà in questo contesto di contagio; ma è altrettanto vero che può invece diventare una preziosa bussola di mediazione contro l’eccessiva protezione e immunizzazione della vita, contro la pretesa tecnico-medica di un potere sulla vita che, ai nostri giorni, passa dalle restrizioni totali della libertà a promesse di onnipotenza. La riconciliazione di questi due estremi o, come direbbe Romano Guardini, opposizioni polari, mantenendole nella loro tensione vivente, dovrebbe essere, a mio avviso, uno dei compiti del cristiano oggi.

a) La vita da salvare e la vita da perdere

 Come dici bene, io non cerco di appoggiare passivamente le tesi di Agamben su questo punto, ma di aprirle e problematizzarle per vedere se è possibile una lettura diversa alla luce di Cristo. E credo anch’io che molto si giochi proprio sulla “mediazione” ma, su questo, credo tu abbia molto da dire e mi piacerebbe approfondire proprio questo punto.

Resta secondo me il fatto, già ribadito che, al di là di Agamben, l’uomo che noi consideriamo destinatario del rito è l’uomo di oggi che, consapevole o meno, è attraversato e organizzato anche dai meccanismi biopolitici in atto e non può liberarsi di tali “mediazioni” e mediatizzazioni “immediatamente” con il solo fatto di entrare nello spazio della liturgia e della stessa festa.

Il “tempo libero” della festa, ad esempio, non dovrebbe essere tale ma, piuttosto, un tempo in cui è necessario il lavorio cosciente e concreto del tempo che si libera in prospettiva festiva; credo non fosse molto lontano dal vero Baudrillard quando scriveva, ne Lo scambio simbolico e la morte che

 Il lavoro (anche sotto forma di tempo libero) invade tutta la vita come repressione fondamentale, come controllo, come occupazione permanente in luoghi e tempi regolati, secondo un codice onnipresente. Bisogna sistemare la gente dappertutto, a scuola, in fabbrica, sulla spiaggia o davanti al televisore […] ma questo lavoro non è più produttivo nel senso originario: non è più che lo specchio della società, il suo immaginario, il suo principio fantastico di realtà. Pulsione di morte, forse. […] In questo senso, il lavoro non si distingue più dalle altre attività, e in particolare dal suo termine opposto, il tempo libero, che, giacché presuppone la medesima mobilitazione e il medesimo investimento (o il medesimo disinvestimento produttivo), è oggi allo stesso titolo un servizio reso […] In breve, non è soltanto la distinzione immaginaria tra lavoro produttivo e improduttivo che salta, ma la stessa distinzione tra lavoro e tutto il resto. (pp. 28-30)

 Forse qui Baudrillard esagera, ma è indubbio che questa intuizione è ormai, bene o male, in misura maggiore o minore, entrata nelle nostre esistenze fin nel profondo e che, quindi, la difficoltà a vivere il senso profondo della festa, anche della festa cristiana domenicale (così come ogni altra forma di positiva “inoperosità” religiosa) dipende anche da tutto questo. Quindi, quando si parla del simbolo come pratica che tiene insieme in una reciproca e necessaria relazione semiogenetica lo scambio tra immediatezza e mediazione, sarebbe interessante capire quanto di tale mediazione è a sua volta mediata da ciò che sostiene qui Baudrillard che, non a caso, intitola la sua opera usando il termine “simbolo” e “scambio”, ma virandolo in una negatività che usa il simbolo come assegnazione di un “posto” in cui la singolarità incarnata dell’uomo e delle sue forme di vita si riduce a segno nel senso linguistico-differenziale dell’indifferenziato e dell’interscambiabilità prospettato da Saussure. Se così fosse, la comunità sarebbe ridotta a mera organizzazione sociale.

Quanto di tutto questo ci portiamo dentro di noi e dentro la celebrazione liturgica e la preghiera? Quanto di bassamente “economico” s’innerva nelle nostre vite trasformandole in merci il cui valore è dato solamente dallo scambio e dall’infinita intercambiabilità meccanica? Sappiamo, in effetti, proprio partendo dal Sabato ebraico, che la festa è qualcosa che decostruisce non le azioni in se stesse, ma in quanto economicamente legate ad un fine esterno e quantificabile: il Sabato ebraico non è privo di azioni come potrebbe sembrare ma è invece, come dice lo stesso versetto biblico, “un riposarsi per fare”. In quale senso possiamo leggere questo anche nella nostra domenica e nei nostri tempi festivi?

 b) La logica dello “stare a casa”

 La casa è anche la radice dell’òikos e dell’economia, che si riduce ad economia “domestica” e addomesticata, al gestionale più che al politico: certamente essa preserva, ma solo fino a quando non si trasforma in prigione o museo – è allora che, da luogo privato diventa luogo di privazione, di chiusura all’alterità: una sorta di “bando” che, invece dell’espulsione si trasforma in inclusione e prevaricazione.

Come sappiamo, dalla stessa radice deriva par-òikos, termine con cui designamo ancora oggi le “parrocchie”: il suo significato tiene insieme la vicinanza e l’essere straniero, il passaggio e l’apertura come movimento, come essere in cammino nella concretezza del tempo e della storia. Ancora, quindi, una tensione dinamica, problematica sempre, ma fondamentalmente positiva, che rischiamo di dare per scontata o ipostatizzata proprio nella sua essenza pasquale. Questa essenza è, per sua stessa natura, “contagiosa” o, almeno, dovrebbe esserlo; e lo vediamo come problema anche in questa pandemia: fuori o dentro non è un’alternativa ma una ideologizzazione, sempre e non solo oggi.

Ma credo che la forza propria del par-òikos non stia nei suoi due fuochi estremi ma al suo centro; e la comunità di fede, così come il rito, dovrebbe insegnarci a vivere questa intensità mediana. Tuttavia, attraverso lo sviluppo della tecnica e dei media, noi siamo sempre in qualche modo “fuori” e, nello stesso tempo, “dentro”: ed è proprio tale indistinzione che spesso ci impedisce di vivere l’intensità della mediazione.

In una società “del rischio” e della “previsione del rischio” come costante, l’alterità viene gestita e addirittura “creata” preventivamente – letteralmente pre-vista – , di fatto impedendo, o rendendo estremamente difficile, una vera relazione con l’alterità – e, nello stesso tempo, proponendoci una versione per forza di cose addomesticata (e domestica) di tale fondamentale crisi capace di metterci davvero in discussione in tutti gli ambiti della nostra vita. Nel nostro mondo, insomma, tutto è “parrocchia” proprio perché nulla lo è più davvero.

 Alla fine, la mascherina come “volto pubblico”.

 Anche in base a quello che ho cercato di dire più sopra, credo che con grande difficoltà la mascherina possa essere vista come giustamente tu intendi: sono piuttosto propenso a interpretarla, invece, come indistinzione e negazione del volto, quando non diventa qualcosa di peggio, come lo stigma dell’immunizzazione e della paura, del sospetto e della delazione. Dico paradossalmente che può diventare, senza che ce ne accorgiamo sul serio, uno strumento di unificazione sociale che però funziona come divisione e contrapposizione: siamo tutti uguali, tutti abbiamo la mascherina – ma, nello stesso tempo, ognuno è pericoloso, da tenere a distanza o da sanzionare. Ecco il paradosso del distanziamento socializzato.

Quello che tu auspichi sarebbe uno sforzo davvero necessario per sfuggire, dall’interno, a questo modello: non essendo più, come dico spesso, essere-comune ma essere-in-comune (qualcosa che ho cercato di sviluppare nel mio saggio su Qohelet, proprio in rapporto alla “fondazione” di una comunità a partire non dalla paura, o dalla “proprietà”, non da un “più” ma da un “meno”, da un vuoto, da una condizione di mancanza).

Mettere in comune il proprio stigma senza che questo venga fagocitato nell’indistinzione e nella paura dell’altro è un compito alto, arduo ma necessario, che deve però fare i conti con la complessità dei nostri sistemi sociali e politici che, invece, vanno in altre direzioni.

Il “privato” messo in pubblico, del resto, è una caratteristica ormai fin troppo conosciuta delle “società dello spettacolo” che, proprio mediante l’esposizione, lo espropriano rendendolo funzionale alla rappresentazione: il nostro essere significante, per quanto doloroso, brutto, scostante ma incarnato e concreto, viene trasformato in segno intercambiabile della rappresentazione, in significato – anche, e forse soprattutto, quando si tratta di dolore e di tragedie – proprio come accade ed è accaduto con la vergognosa immagine delle bare senza nome dei morti in questi mesi. Vita come indistinzione e morte come indistinzione: questo è uno dei grandi rischi che non riguardano la piccola soggettività da riempire di significati e concetti, ma la profondità antropologica dell’umano, prima ancora di ogni discorso di fede.

Avevamo paura, anche in tempi non sospetti, di bere davvero allo stesso calice e di condividere davvero lo stesso pane spezzato; spesso ci dava fastidio persino toccare la mano dell’altro nel segno di pace … ora pretenderemmo di riconoscere nella mascherina lo stigma del dolore altrui e forse molti lo faranno, proprio perché si è a distanza e non c’è pericolo di incontrare veramente chi ci sta di fronte o chi ci saluta … passiamo davanti all’altro come accade nella parabola del samaritano e, al massimo, lo guardiamo provando compassione, ma certamente non lo tocchiamo e difficilmente e fuggevolmente rivolgiamo a lui le nostre parole. Certo possiamo pregare per tutti, ma questo “tutti”, come ho cercato di dire, rischia l’astrazione, rischia di diventare un alibi anche troppo comodo, soprattutto in questi tempi che stiamo attraversando.

 Una speranza vera, senza disperazione e senza presunzione (AG)

 La tentazione “immunizzante” degli attuali riferimenti a ciò che è “comune” sembra essere diventata oggi, effettivamente, molto alta. Ma vorrei distinguere, nella liturgia cristiana, ed anche nella ritualità umana e civile – quella del saluto e dello sguardo – non solo un “essere di fatto”, ma anche un “essere di vocazione” (Lacoste). Ovviamente, come accade sempre per questi concetti universali, occorre vigilare sul “trucco” per cui, con una definizione, ci mettiamo a posto la coscienza. Che i nostri riti – proprio tutti – abbiano una “potenzialità vocazionale” non significa che siano tali “in atto”. Perché possano esserlo non è sufficiente che formalmente “siano posti”. Ma in questo spazio potenziale si nasconde e si rivela una alternativa, una luce, una trasgressione, un varco, una speranza. Non dobbiamo perderla come impossibile – e sarebbe disperazione – e non dobbiamo banalizzarla come disponibile – e sarebbe presunzione. Qui penso che potremmo scoprire che quella dei riti non è semplicemente una parabola di “costituzione del soggetto”, ma una epica di “istituzione della storia”. E questa coscienza, per quanto poco chiara, sarebbe già molto, per noi, qui ed ora, nel mezzo di una crisi di futuro che ci turba e ci assilla.