![\"\"](\"http:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-content\/uploads\/sanpietro2.jpg\")
<\/a><\/p>\n\u201cPerch\u00e9 solo gli uomini e non le donne possono essere investiti del sacerdozio?…Cristo, dando alla Chiesa la sua fondamentale costituzione, <\/i><\/span>la sua antropologia teologica<\/span>, seguita poi sempre dalla tradizione della Chiesa stessa, ha stabilito cos\u00ec\u201d <\/i><\/span><\/p>\n Paolo VI<\/span>, Il ruolo della donna nel disegno di Dio, 1977. <\/i><\/span><\/p>\n \u201cL’attivit\u00e0 omosessuale non esprime un’unione complementare, capace di trasmettere la vita, e pertanto contraddice la vocazione a un’esistenza vissuta in quella forma di auto-donazione che, secondo il Vangelo, \u00e8 l’essenza stessa della vita cristiana. Ci\u00f2 non significa che le persone omosessuali non siano spesso generose e non facciano dono di se stesse, ma quando si impegnano in un’attivit\u00e0 omosessuale esse rafforzano al loro interno una inclinazione sessuale disordinata, <\/i><\/span><\/span><\/span>per se stessa caratterizzata dall’autocompiacimento<\/span><\/span><\/span>\u201d.<\/i><\/span><\/span><\/span><\/p>\n Congregazione per la Dottrina della fede, <\/span>Homosexualitatis Problema, <\/i><\/span>1986<\/span><\/p>\n Superare la polarizzazione appare uno dei compiti che papa Leone XIV considera prioritari, almeno da quanto risulta dalla pubblicazione di estratti del suo libro-intervista: in particolare questo sembra riguardare le questioni che ruotano intorno alla liturgia e alla sessualit\u00e0. Alcuni esempi liturgici di depolarizzazione possono essere utili per capire che cosa \u00e8 in gioco nel \u201cdepolarizzare\u201d.<\/span><\/p>\n La questione di una dottrina cattolica sulla sessualit\u00e0 (pensata essenzialmente come compito di <\/span>generazione) e sulla omosessualit\u00e0 (pensata come peccato di autocompiacimento contro la castit\u00e0) influisce profondamente sul modo di considerare il sesso e il genere. Qui una identit\u00e0 \u201cpolarizzata\u201d e una condotta \u201cpolarizzata\u201d fanno il paio con una depolarizzazione dei sessi e una depolarizzazione delle pratiche. Pu\u00f2 essere interessante studiare la polarizzazione come un elemento costitutivo della \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d e la depolarizzazione come processo necessario per edificare una \u201csociet\u00e0 della dignit\u00e0\u201d. La polarizzazione nasce da una \u201cdifferenza\u201d e da una \u201cpreferenza\u201d che si ipotizza regga la societ\u00e0 e su cui non si pu\u00f2 mai deflettere. La de-polarizzazione produce una \u201cindifferenza\u201d che si pu\u00f2 confondere sia con il relativismo, sia con la tolleranza. L\u2019ideale di una \u201cdepolarizzazione non indifferente\u201d resta un compito arduo, non senza contemplare fenomeni di inversione delle polarit\u00e0, con forme di recupero di mediazioni sapienziali nella inerzia della societ\u00e0 dell\u2019onore e con manifestazioni di immediatezze senza sconti nella imperante societ\u00e0 della dignit\u00e0. Studiare la dignit\u00e0 della donna nello spazio pubblico e l\u2019esercizio della sessualit\u00e0 al di fuori del matrimonio \u00e8 la sfida a due evidenze della societ\u00e0 chiusa (la donna soggetta al primato maschile e la sessualit\u00e0 da esercitare solo nel matrimonio) che hanno rappresentato un principio oggettivo della struttura sociale e che la tradizione cattolica ha identificato per secoli con la rivelazione di Dio, con il compito civile e con la vocazione naturale. La confusione tra \u201cdepositum fidei\u201d e \u201cnorma sociale\u201d \u00e8 ingente, strutturale e permane come una tentazione diffusa. La polarizzazione che ne deriva \u00e8 solo in apparenza una difesa della identit\u00e0 religiosa: in realt\u00e0 difende un assetto sociale e culturale che si perpetua ciecamente e spesso violentemente. Per dirlo in breve, quasi come una tesi: la depolarizzazione accade se il depositum fidei<\/i> sa essere norma vivente, ossia interpretazione dei monumenta<\/i> e documenta<\/i> del passato alla luce dei \u201csegni dei tempi\u201d e i \u201csegni dei tempi\u201d colti in rapporto ai monumenta<\/i> e documenta<\/i> del passato1<\/a><\/sup>. Una sana tradizione rimedia ad una tradizione malata. Anche a costo di correggere a fondo traduzioni del Vangelo profondamente incrostate da rappresentazioni antropologiche e ecclesiologiche dipendenti da concezioni superate sulla donna e sulla sessualit\u00e0. L\u2019aggiornamento delle categorie con cui lavora l\u2019ermeneutica teologica della tradizione \u00e8 una condizione insuperabile per una effettiva depolarizzazione. La questione non \u00e8 \u201ccambiare la dottrina\u201d, ma rileggere la dottrina nella sua sostanza nutriente, lasciando cadere le formulazioni compromesse dal pregiudizio. Depolarizzare comporta sempre un lavoro sulla dottrina.<\/p>\n 1. L<\/i>a \u201cde-polarizzazione\u201d teologica e il conflitto da gestire<\/i><\/p>\n Inizio da un ricordo, ossia da una lezione di quasi 25 anni fa del prof. Pieluigi Consorti, che a S. Anselmo intervenne in una giornata dedicata alla pace, in occasione della 2^ guerra del Golfo (2003). In quella occasione il prof. Consorti disse una cosa molto interessante, che non ho pi\u00f9 dimenticato. Pi\u00f9 o meno suonava cos\u00ec:<\/p>\n \u201cLa guerra viene confusa con il conflitto. E la si chiama persino \u201cconflitto\u201d. In realt\u00e0 le guerre sono il frutto di un conflitto che non riesce pi\u00f9 ad essere gestito. La guerra \u00e8 la degenerazione di un conflitto. Bisogna imparare a gestire i conflitti in modo non bellico.\u201d2<\/a><\/sup><\/p>\n Vorrei partire da questa affermazione per parlare di tutt\u2019altro tema, ma dentro ad un \u201cmare di conflitti\u201d. Quando i conflitti si \u201cde-polarizzano\u201d, allora si trovano le soluzioni. Ma de-polarizzare \u00e8 un\u2019arte difficile. Forse proprio in campo teologico produrre depolarizzazione \u00e8 l\u2019arte pi\u00f9 antica, ma anche la pi\u00f9 difficile<\/i>. Forse sono stati i teologi i maestri di una de-polarizzazione che riguarda niente meno che Dio e uomo, natura umana e natura divina, pane e corpo, vino e sangue. Quanta arte di \u201cde-polarizzazione\u201d abbiamo speso, con stili diversi, lungo la storia. Non ci ha impedito i conflitti, le lotte, le condanne al rogo o le scomuniche. Ma ha mirato ad elaborare la tradizione con finezza, \u201cpro bono pacis\u201d. Per produrre quel monumento di sapere de-polarizzato che chiamiamo \u201cteologia\u201d, la Chiesa ha accettato la regola della \u201cdistinzione\u201d: mediante opportune distinzioni la custodia del <\/i>depositum fidei pu\u00f2 gestire gli inevitabili conflitti che si creano lungo la storia<\/i>.<\/p>\n Faccio un esempio, che prendo da una predica domenicale. Un parroco (non il mio), riferendosi alla eucaristia, ha detto qualche tempo fa: \u201cquesto non \u00e8 pane, ma \u00e8 Corpo di Cristo\u201d. Questa frase mi pare un esempio di \u201cpolarizzazione\u201d che inizia con la domanda di un re, il nipote di Carlo Magno, Carlo il Calvo, che pose nel IX secolo questa domanda: \u201calla comunione quello che riceviamo \u00e8 il corpo e sangue di Cristo in veritate<\/i> o in misterio<\/i>\u201d? La domanda apre ad una \u201cpolarizzazione\u201d potenzialmente distruttiva, perch\u00e9 oppone ci\u00f2 che deve essere coordinato. Ma come si fa a rispondere correttamente a Carlo il Calvo senza polarizzare? Per 400 anni i teologi hanno lavorato, in occidente, per mettere a punto una risposta il pi\u00f9 possibile de-polarizzata. Che \u00e8 poi quella che chiamiamo \u201cteoria della transustanziazione\u201d. In estrema sintesi, e non senza poter conservare dubbi sulla efficacia attuale di quella grande risposta, si tratta di un modo elegante per affermare che l\u2019eucaristia \u201c\u00e8\u201d pane e vino ed \u201c\u00e8\u201d corpo e sangue, ma a due diversi livelli dell\u2019essere. Quindi \u00e8 sbagliato dire \u201c\u00e8\u201d e \u201cnon \u00e8\u201d, ma conviene affermare altrimenti l\u2019essere, che appunto \u201csi dice in molti modi\u201d3<\/a><\/sup>. Per dirla con un grande teologo medievale: \u201c\u00e8 pane e non \u00e8 pane, \u00e8 lo stesso corpo e non \u00e8 lo stesso corpo\u201d (Lanfranco).<\/p>\n 2. La questione sessuale a partire dal XIX secolo<\/i><\/p>\n Veniamo ora al luogo forse di massima polarizzazione dell\u2019ultimo secolo, ovvere il \u201csesso\u201d4<\/a><\/sup>. Oggi sulla sessualit\u00e0 dobbiamo fare un lavoro molto simile a quello che \u00e8 avvenuto 1000 anni fa, sul piano della \u201cdottrina eucaristica\u201d. Siamo di fronte ad un cambiamento culturale, esattamente come avvenne alla fine del I millennio per il mutamento simbolico di quell\u2019epoca. La domanda di Carlo il Calvo, per Agostino o per Ambrogio appariva senza senso. Addirittura in Ambrogio la espressione della \u201cpresenza del Signore\u201d viene concepita e comunicata usando con tranquillit\u00e0 la espressione \u201cfigura\u201d. Che il pane sia \u201cfigura\u201d del corpo di Cristo \u00e8 per Ambrogio affermazione di realt\u00e0. Il grande lavoro di \u201cdepolarizzazione\u201d che la teologia eucaristica ha dovuto compiere, a partire dal IX secolo, \u00e8 scaturito proprio da una nuova \u201copposizione polare\u201d emersa dalla cultura, che iniziava a pensare una contraddizione tra figura e verit\u00e0.<\/p>\n Mutatis mutandis<\/i>, a partire dal XIX secolo, la rilettura della sessualit\u00e0 avviene almeno su tre piani, che si intersecano, e che introducono fattori di \u201cpolarizzazione\u201d estrema. Sono elementi di quella \u201csvolta antimodernista\u201d che ha caratterizzato la teologia cattolica dalla fine del 800 fino ad oggi. Vediamo i punti-chiave del fenomeno:<\/p>\n – la donna inizia ad essere letta sul piano biologico come \u201cgeneratrice\u201d al pari del maschio<\/p>\n – la donna acquisisce un ruolo nello spazio pubblico<\/p>\n – muta il rapporto tra maschile e femminile nella famiglia, nel lavoro, nella cultura e parzialmente nella Chiesa<\/p>\n Questo cambiamento avviene sul piano della scienza e della coscienza, ma viene giudicato dalla cultura ecclesiale secondo modelli rigidi di \u201cdottrina naturale\u201d e di \u201cdottrina morale\u201d. La sfasatura tra la entit\u00e0 del cambiamento e le risorse per rispondervi si apre a forbice e crea una distanza di linguaggio e di percezione sempre maggiore. Cos\u00ec la lettura del \u201csesso\u201d (sia come figura identitaria del femminile, sia come esercizio della sessualit\u00e0 di entrambi i generi) si blocca in una visione tipica della societ\u00e0 chiusa: anzitutto si ritiene che sia la natura (e Dio che l\u2019ha creata) ad aver collocato la donna in un \u201cruolo\u201d e in una \u201cidentit\u00e0\u201d che la cultura moderna, con nuove e inaudite menzogne, vuole sovvertire. Ogni \u201ccambiamento sociale\u201d viene percepito come \u201csovversione\u201d dell\u2019ordine voluto da Dio. Di qui la donna viene giudicata sul piano \u201cmorale\u201d e il cambiamento di \u201cruolo\u201d (nello sport o nella politica, nel lavoro o nella cultura) viene percepito come \u201cdisordinato\u201d e moralmente non conforme al bene della donna e al bene comune. Ovviamente questo giudizio ricade anche anche sulla sessualit\u00e0 e sul suo esercizio, come conseguenza di un assetto culturale e sociale in cui la subordinazione della donna all\u2019uomo implica una profonda differenziazione dell\u2019esercizio della sessualit\u00e0 maschile e femminile. Sarebbe sufficiente leggere la lunga parabola del \u201cmagistero sul matrimonio\u201d, che inizia nel 1880 con Arcanum divinae sapientiae <\/i>di papa Leone XIII, per arrivare al 2016 con Amoria Laetitia<\/i> di papa Francesco, per scoprire quanto la logica di polarizzazione (di carattere teologico, ma anche sociale, politico e morale) abbia segnato in larga parte il magistero, anche se non ha impedito, intorno al Concilio Vaticano II, la irruzione di nuove logiche, attende ad una considerazione nuova dei soggetti implicati5<\/a><\/sup>. Un livello su cui la depolarizzazione ha funzionato bene \u00e8 la \u201cforma rituale\u201d del rito del matrimonio. Qui la tradizione cattolica degli ultimi secoli aveva \u201criti inequivoci\u201d che oggi abbiamo dimenticato sul piano rituale, ma che hanno lavorato molto profondamente sul piano culturale, contribuendo ad una polarizzazione estrema. Consideriamo meglio questa recente evoluzione come un caso di de-polarizzazione.<\/p>\n 3. La evoluzione del rito del matrimonio: un caso esemplare<\/i><\/p>\n Un primo sguardo alla questione deve iniziare da un passaggio storico fondamentale: ossia il decreto Tametsi<\/i> (1563) con cui il Concilio di Trento determina una totale assunzione di competenza della Chiesa cattolica sul fenomeno \u201cmatrimonio\u201d in Europa6<\/a><\/sup>. Nel \u201crito del matrimonio\u201d che viene compilato nel 1614, e che diventer\u00e0 normativo nella Europa cattolica per 350 anni, accadono due fenomeni paralleli della massima importanza:<\/p>\n – da un lato, il rito del matrimonio del 1614 recepisce la novit\u00e0 del 1563: ossia trasferisce \u201cnel cuore della celebrazione\u201d il consenso esplicito di ciascun coniuge e il sorgere del vincolo; questo primo elemento contribuisce a creare una cultura della eguaglianza e della libert\u00e0, che deriva da una grande intuizione della canonistica medievale;<\/p>\n – il rito, per\u00f2, aggiunge anche il \u201crito dell\u2019anello\u201d, che oggi chiamiamo \u201cscambio dell\u2019anello\u201d, ma che dal 1614 al 1969 non \u00e8 stato affatto uno \u201cscambio\u201d. Il prete benediceva l\u2019anello, che poi lo sposo metteva al dito della sposa. E qui finiva il rito. Negli anni 50, quando la \u201cpolarizzazione\u201d tra visione ecclesiale e visione civile era aumentata largamente \u2013 a causa del sorgere di nuove forme di vita e di riconoscimento di diritti delle donne \u2013 la reazione ecclesiale fu di \u201cvietare che si benedica e si usi un \u2018secondo anello\u2019\u201d, ossia quello per il marito (cosa che non imped\u00ec prassi diverse gi\u00e0 allora).<\/p>\n Per una evoluzione interna dovuta al mutamento del contesto culturale e sociale, la \u201cforma rituale\u201d del matrimonio si era caricata di una nuova polarizzazione, dovuta alla inerzia di forme ecclesiali maturate in contesti sociali e culturali pre-moderni. Questa \u201cinerzia\u201d conosceva anche un terzo elemento, la \u201cbenedizione della sposa\u201d, che non faceva parte del rito del matrimonio, ma della \u201cmessa per gli sposi\u201d e che era subordinata alla \u201conorabilit\u00e0\u201d della donna (che non convivesse gi\u00e0 con il marito).<\/p>\n Solo nel nuovo rito del 1969 il rito dell\u2019anello diventa \u201cscambio degli anelli\u201d e la benedizione diventa benedizione \u201cdegli sposi\u201d. Dalla consegna, presa di possesso e benedizione della sposa precedente, si passa al \u201cpatto paritario\u201d, che il diritto aveva gi\u00e0 concepito e fissato nel medioevo, ma che le pratiche sociali e rituali avevano lasciamo ai margini, per privilegiare la logica \u201cdi onore\u201d. In un certo modo vediamo che la logica di onore e la logica di dignit\u00e0 convivevano nel rito tridentino e non creavano problemi finch\u00e9 la societ\u00e0 tradizione ha potuto pensare ed agire sulla base della strutturale differenza gerarchica tra maschile e femminile. La polarizzazione cresce a dismisura nel momento in cui la societ\u00e0 elabora una \u201cforma di vita\u201d basata sulla \u201ccomune e libera dignit\u00e0\u201d piuttosto che sul \u201cparticolare e vincolato onore\u201d. Questo passaggio tra \u201cparadigmi sociali e culturali\u201d merita ora uno specifico approfondimento, per capire meglio in che modo oggi alla chiesa \u00e8 aperta la via ad un de-polarizzazione strutturale del proprio sapere e della propria esperienza.<\/p>\n 4. Societ\u00e0 dell\u2019onore e societ\u00e0 della dignit\u00e0<\/i><\/p>\n Ora vorrei brevemente approfondire una coppia di concetti che Ch. Taylor ha elaborato gi\u00e0 negli anni \u201880: ossia la differenza tra \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d e \u201csociet\u00e0 della dignit\u00e0\u201d7<\/a><\/span><\/span><\/sup> . Credo che una gran parte delle questioni che viviamo come \u201cpolarizzazioni\u201d siano legate al passaggio da un \u201cordine mentale e sociale dell\u2019onore\u201d ad un \u201cordine mentale e sociale della dignit\u00e0\u201d. Prima di approfondire direttamente sul testo di Taylor questa distinzione, anticipo alcune considerazioni preliminari. La societ\u00e0 dell\u2019onore vive di \u201cdifferenze\u201d, mentre quella della dignit\u00e0 vive di \u201cuguaglianze\u201d! Questo \u00e8 il punto-chiave. Nella prima societ\u00e0 ognuno \u00e8 riconosciuto \u201cper la sua differenza\u201d, mentre nel secondo \u201cper la pari dignit\u00e0\u201d. Per le tradizioni antiche, che si sono alimentate di queste differenze strutturate, e che hanno creato \u201cuniformit\u00e0 di differenze gerarchiche\u201d, l\u2019irrompere del nuovo mondo, inaugurato dalle \u201ctre rivoluzioni\u201d \u00e8 un trauma impressionante. Tocqueville che legge la Rivoluzione in America \u00e8 una delle prime voci ad esprimere questo stupore.<\/p>\n La lucida intuizione di Taylor osserva che nella societ\u00e0 dell\u2019onore non c\u2019era bisogno di riconoscimento. Si era riconosciuti diremmo automaticamente. Il soggetto era sempre \u201ccontrollato\u201d. Nella societ\u00e0 dell\u2019onore non vi \u00e8 mai indifferenza. Le differenze volute e quelle combattute tendono alla uniformit\u00e0 sociale. Perci\u00f2 il fenomeno \u00e8 che nella \u201csociet\u00e0 della dignit\u00e0\u201d i soggetti hanno un nuovo e inedito bisogno di riconoscimento.<\/p>\n Ma vi \u00e8 di pi\u00f9. E\u2019 interessante osservare una dinamica interna alle due societ\u00e0:<\/p>\n – la societ\u00e0 dell\u2019onore \u2013 presuppone e struttura le \u201cdifferenze\u201d \u2013 ma produce uniformit\u00e0<\/p>\n – la societ\u00e0 della dignit\u00e0 \u2013 presuppone e struttura \u201cpari dignit\u00e0\u201d \u2013 ma produce differenze<\/p>\n La societ\u00e0 della dignit\u00e0 prova a pensare e a realizzare un mondo in cui tutti sono uguali e ognuno \u00e8 diverso. Il fatto che una delle definizioni del dogma trinitario sia percepita come \u201ccosa ovvia\u201d crea non pochi problemi, sia per le aspettative del s\u00e9, sia per il riconoscimento degli altri.<\/p>\n Ma esaminiamo pi\u00f9 direttamente ci\u00f2 che dice Taylor, nel sul libro Il disagio della modernit\u00e0.<\/i> Credo che questo potrebbe essere un primo orizzonte in cui collocare il cambiamento di considerazione che anche la Chiesa cattolica sta elaborando sul sesso, nei due sensi che abbiamo precisato. Se anche nella Chiesa si dischiude la possibilit\u00e0 di un giudizio equilibrato sulla \u201csociet\u00e0 aperta\u201d, cos\u00ec come inaugurato dal Concilio Vaticano II, \u00e8 possibile identificare tale apertura come una rilettura di due concetti-chiave del mondo contemporaneo: individualismo e autenticit\u00e0. Per capire la differenza tra societ\u00e0 dell\u2019onore e societ\u00e0 della dignit\u00e0 occorre soffermarsi brevemente su questi due concetti.<\/p>\n a) La prima cosa che occorre approfondire, per uscire da luoghi comuni che attraversano frequentemente la impostazione della dottrina cattolica, \u00e8 una sorta di radicale sospetto nei confronti dell\u2019individualismo<\/i>, spesso ridotto ad una \u201cassenza di morale\u201d e a \u201crelativismo\u201d. Ma l\u2019idea di \u201cauto-realizzazione\u201d che sostiene l\u2019individualismo presuppone una forza morale. Merita leggere una preziosa nota con cui Ch. Taylor precisa bene i termini della questione:<\/p>\n \u201cDi individualismo si \u00e8 di fatto parlato in due sensi completamente diversi. In una accezione esso \u00e8 un ideale morale [\u2026]. In un\u2019altra, si tratta di un fenomeno amorale, di qualcosa che assomiglia a ci\u00f2 che intendiamo per egoismo\u201d<\/i>8<\/a><\/i><\/sup><\/p>\n L\u2019autenticit\u00e0 \u00e8 un ideale morale che deve essere preso sul serio e che sta, non di rado, alla radice di fenomeni complessi, che facilmente possono essere letti invece semplicemente come \u201ccedimento all\u2019egoismo\u201d. Senza negare la radice dialogica di ogni identit\u00e0, e quindi uno strutturale rapporto del s\u00e9 con gli altri per il suo stesso costituirsi, la ricerca di s\u00e9 e il \u201cconosci te stesso\u201d resta una qualificazione decisiva per capire il nostro tempo, con tutto ci\u00f2 che questo comporta nella rilettura della sfera intima e sessuale di ogni soggetto.<\/p>\n b) In un secondo passo, Taylor illustra con molta efficacia una piccola storia delle \u201cfonti della autenticit\u00e0\u201d (a cui appartengono Agostino, Rousseau e Herder) da cui scaturisce a partire dalla fine del XVIII secolo e che assume le forme della autodeterminazione e dell\u2019essere pienamente se stessi. Ecco un bel testo in cui Taylor illustra questo ideale nuovo:<\/p>\n \u201cEssere fedele a me stesso significa essere fedele alla mia propria originalit\u00e0, la quale \u00e8 qualcosa che io solo posso articolare e scoprire. [\u2026] E\u2019 questa l\u2019idea che fa da sfondo al moderno ideale della autenticit\u00e0 e agli obiettivi di auto-appagamento o auto-realizzazione che ne concretano solitamente la formulazione. Ed \u00e8 questo lo sfondo che conferisce forza morale alla cultura della autenticit\u00e0.<\/i>\u201d9<\/a><\/sup><\/p>\n Il rischio \u00e8 che questa \u201cforza morale\u201d, che spinge verso la autenticit\u00e0 di s\u00e9, si formalizzi nella idea di una semplice \u201cposizione di s\u00e9\u201d, ossia di una vuota autodeterminazione, senza orientamento di senso che non sia se stessa. Di qui viene, essenzialmente, una nuova domanda di riconoscimento, che \u00e8 costitutiva e inedita, proprio all\u2019interno di una societ\u00e0 che punta sulla realizzazione individuale. La societ\u00e0 in cui sorge una nuova urgenza di riconoscimento \u00e8 caratterizzata da due fenomeni:<\/p>\n – si dissolvono le gerarchie sociali, che erano la fonte dell\u2019\u201donore\u201d nella societ\u00e0 dell\u2019ancien r\u00e9gime<\/i>, nella quale l\u2019onore \u00e8 intrinsecamente legato alle diseguaglianze. L\u2019onore \u00e8 di qualcuno che \u00e8 differente, non \u00e8 di tutti. Taylor cita la definizione che Montesquieu d\u00e0 di onore: \u201cLa nature de l\u2019honneur est de demander des pr\u00e9f\u00e9rences et des distinctions\u201d. Dice Taylor \u201cl\u2019onore \u00e8 una faccenda di preferenze\u201d10<\/a><\/sup>. <\/i>L\u2019onore \u00e8 una differenza e non \u00e8 universale.<\/p>\n – <\/i>la moderna nozione di \u201cdignit\u00e0\u201d, invece, ha significato universalistico e egualitario, perch\u00e9 \u00e8 intrinseca a tutti gli esseri umani o a tutti i cittadini. L\u2019affermarsi della \u201cdignit\u00e0 universale\u201d diventa cos\u00ec il principio della societ\u00e0 democratica e comporta una emarginazione progressiva del concetto di \u201conore\u201d, fino quasi alla sua incomprensione.<\/p>\n Questo duplice modello di identit\u00e0 del soggetto modifica profondamente il modo con cui ciascuno viene riconosciuto e si sente riconosciuto. Mentre l\u2019onore di cui ognuno pu\u00f2 godere per una \u201cdifferenza\u201d, assume sempre una visibilit\u00e0, la dignit\u00e0 universale, nella sua invisibilit\u00e0, crea un problema nuovo alle forme del riconoscimento. Nella societ\u00e0 dell\u2019onore la differenza \u00e8 sempre riconosciuta perch\u00e9 \u00e8 un \u201cdato sociale\u201d, mentre nella societ\u00e0 della dignit\u00e0 la eguaglianza fatica ad ottenere riconoscimento, perch\u00e9 induce una elaborazione individuale che non appare. La identit\u00e0 nella societ\u00e0 dell\u2019ancien regim<\/i>e \u00e8 posta socialmente e cos\u00ec immediatamente riconosciuta. La identit\u00e0 nella nuova societ\u00e0 poggia su una dignit\u00e0 che non ha evidenza. Di qui la fondamentale affermazione, che assume anche un valore decisivo per la teologia:<\/p>\n \u201cQuel che \u00e8 nato con l\u2019et\u00e0 moderna non \u00e8 il bisogno di riconoscimento, ma le condizioni nelle quali questo pu\u00f2 non verificarsi. E appunto per questo del bisogno si parla ora esplicitamente per la prima volta. In epoca premoderna, nessuno parlava di \u2018identit\u00e0\u2019 o di \u2018riconoscimento\u2019. E non perch\u00e9 le persone non avessere (quelle che chiamiamo) identit\u00e0, o perch\u00e9 queste dipendessero dal riconoscimento, ma invece perch\u00e9 erano qualcosa di troppo ovvio e pacifico per venire tematizzate in quanto tali<\/i>\u201d11<\/a><\/sup><\/p>\n Questo sviluppo, che \u00e8 insieme culturale e sociale, determina un profondo cambiamento nel rapporto con la propria identit\u00e0 personale, intima, sessuale ed anche religiosa. Anche il modo di pensare il \u201cdisegno di Dio\u201d sull\u2019uomo subisce una profonda rilettura, dovendo ora presentarsi non semplicemente nello stile di una \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d che \u00e8 \u201csocietas inaequalis\u201d, ma anche in quello di una \u201csociet\u00e0 della dignit\u00e0\u201d, che \u00e8 \u201csocietas aequalis\u201d! Non \u00e8 un caso che l\u2019impatto della tarda modernit\u00e0 sulla esperienza ecclesiale cattolica sia stata tematizzata, apologeticamente, nei termini di una difesa della \u201csocietas inaequalis\u201d. Tentare di \u201csalvare il fenomeno del Vangelo\u201d aggrappandosi alla societ\u00e0 dell\u2019onore \u00e8 stata una soluzione che perdura: per alcuni, anche oggi, l\u2019unica fedelt\u00e0 al vangelo, anche in ambito sessuale, nel considerare le donne o le forme di relazione non eterosessuale, significa restare catturati nelle logiche di onore e non capire le logiche di dignit\u00e0. Vediamo infine che cosa significa in termini di dottrina e di disciplina.<\/p>\n 5. Tommaso d\u2019Aquino, i \u201cdiversi\u201d e la de-polarizzazione del sesso<\/i><\/p>\n Un buon esempio, per capire la diversit\u00e0 del nuovo paradigma in ambito teologico, pu\u00f2 essere tratto da un testo con cui S. Tommaso d\u2019Aquino fotografa in modo formidabile le evidenze di una \u201csociet\u00e0 bene ordinata\u201d come \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d. E\u2019 il noto testo in cui Tommaso descrive gli \u201cimpedimenti alla ordinazione\u201d. Esso \u00e8 tratto dal\u00a0<\/span><\/span>Supplementum<\/i><\/span><\/span>\u00a0alla\u00a0<\/span><\/span>Summa\u00a0Theologiae<\/i><\/span><\/span>, q39, a1. La questione 39 ha per titolo\u00a0<\/span><\/span>De impedimentis huius sacramenti ( Sugli impedimenti di questo sacramento<\/i><\/span><\/span>), mentre l\u2019articolo 1 ha per titolo\u00a0<\/span><\/span>Utrum sexus femineus impediat ordinis susceptionem<\/i><\/span><\/span>\u00a0(<\/span><\/span>Se il sesso femminile impedisca di ricevere l\u2019ordine<\/i><\/span><\/span>).<\/span><\/span><\/p>\n La questione generale delinea il quadro di coloro che sono \u201csenza autorit\u00e0\u201d: tratta infatti delle\u00a0<\/span><\/span>donne<\/i><\/span><\/span>\u00a0(1) dei\u00a0<\/span><\/span>bambini<\/i><\/span><\/span>\u00a0(2) degli\u00a0<\/span><\/span>schiavi<\/i><\/span><\/span>\u00a0(3) degli\u00a0<\/span><\/span>assassini<\/i><\/span><\/span>\u00a0(3) dei\u00a0<\/span><\/span>figli illegittimi<\/i><\/span><\/span>\u00a0(4) e dei\u00a0<\/span><\/span>disabili<\/i><\/span><\/span>\u00a0(5). Per ognuna di queste categorie Tommaso cerca se l\u2019impedimento sia \u201cde necessitate sacramenti\u201d o solo \u201cde necessitate praecepti\u201d. <\/span><\/span>Si definisce cos\u00ec uno spazio civile ed ecclesiale, nel quale la differenza dal maschio adulto e libero, nato da matrimonio legittimo, non condannato da tribunali, di sana e robusta costituzione costituisce una \u201cquestione\u201d per la assunzione della autorit\u00e0<\/span><\/span>. L\u2019 \u201cantropologia sociale\u201d del medioevo viene utilizzata da Tommaso come luogo di accurata differenziazione argomentativa. In questo orizzonte di antropologia sociale viene discussa anche la questione del rapporto tra \u201csesso femminile\u201d e \u201cautorit\u00e0\u201d.<\/span><\/span><\/p>\n Tommaso infatti, dopo aver ricordato nel \u201cvidetur quod\u201d che si danno forme di \u201cprofezia\u201d, di \u201cmartirio\u201d e di \u201cautorit\u00e0 spirituale\u201d riferibili anche alle donne, nel \u201ccorpus\u201d propone la sua argomentazione centrale. La esclusione della possibilit\u00e0 di ordinare soggetti di sesso femminile \u00e8 \u201cex necessitate sacramenti\u201d, spiega Tommaso, perch\u00e9 il sacramento deve essere anche \u201csegno\u201d della \u201cres\u201d che dona. Ora \u201c<\/span><\/span>nel sesso femminile non pu\u00f2 essere significata una \u2018eminenza di grado\u2019, poich\u00e9 la donna ha una condizione di soggezione e perci\u00f2 non pu\u00f2 ricevere il sacramento dell\u2019ordine<\/i><\/span><\/span>\u201d (Suppl, 39, 1, c).<\/span><\/span><\/p>\n Ci\u00f2 che Tommaso intende come \u201cex necessitate sacramenti\u201d non \u00e8 dunque una argomentazione cristologica, ecclesiologica o pneumatologica, ma solo il supporto teorico culturale di quello che oggi riconosciamo come\u00a0<\/span><\/span>il pregiudizio sociale della strutturale inferiorit\u00e0 della donna rispetto all\u2019uomo<\/i><\/span><\/span>. Assumere come principio sistematico decisivo un pregiudizio di antropologia sociale medievale non appare risolutivo per affrontare la questione della ordinazione delle donne, non nel dibattito del XIII secolo, ma in quello del XXI.<\/span><\/span><\/p>\n Ci\u00f2 che la \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d vive come una statica dell\u2019impedimento, la societ\u00e0 della dignit\u00e0 vive come \u201cparit\u00e0 di diritti\u201d. Questo conduce ad una polarizzazione insuperabile. Si prenda ad es. le conseguenze di una lettura della \u201cdisabilit\u00e0\u201d come differenza di onore, che viene perci\u00f2 privatizzata ed emarginata, o come \u201ccitt\u00e0 senza barriere e delle pari opportunit\u00e0\u201d, che arriva a pensarla come \u201cdiversa abilit\u00e0\u201d.<\/p>\n \n In che modo la tradizione (che vive di quella attestazione autorevole, ma sempre da interpretare, di una rivelazione indisponibile) attribuisca alla donna e alla sessualit\u00e0 un profilo definito e immodificabile \u00e8 l\u2019oggetto di una grande polarizzazione, nella quale si sovrappongono motivi dottrinali, motivi disciplinari e motivi politici. La riduzione alla \u201csola dottrina\u201d della questione porta ad una polarizzazione che \u00e8 tipica dell\u2019ultimo secolo e in qualche caso dell\u2019ultimo 50ennio.<\/p>\n Si osservi come la tradizione ha elaborato il \u201cVI comandamento\u201d \u201cnon commettere adulterio\u201d trasformandolo prima in \u201cnon fornicare\u201d e poi in \u201cnon commettere atti impuri\u201d. La rilettura della differenza di genere della sessualit\u00e0 costituisce una grande trasformazione che la societ\u00e0 \u201caperta\u201d (o della dignit\u00e0) ha reso possibile. Questo comporta una grande rielaborazione delle categorie con cui pensiame il \u201csesso\u201d nelle due accezioni che abbiamo ricordato all\u2019inizio:<\/p>\n a) la comprensione della differenza del femminile dal maschile, che esclude la donna dall\u2019esercizio di una autorit\u00e0 pubblica, proietta sulla tradizione rivelata le concezioni della societ\u00e0 chiusa, fondata su differenze che garantiscono la \u201cdifferenza di Dio\u201d; nel momento in cui la societ\u00e0 \u00e8 colta anzitutto sul piano della libert\u00e0 nella eguaglianza, e non anzitutto nella obbedienza nella differenza, \u00e8 evidente che la differenza del femminile dal maschile subisce una profonda rilettura. Non si tratta di negarla, ma di riconsiderarla anzitutto sul piano pubblico;<\/p>\n b) il \u201cconcetto-chiave\u201d che contesta la omosessualit\u00e0, ossia la riduzione dell\u2019atto di amore omosessuale ad \u201cautocompiacimento\u201d, mira a costatare la negazione del valore della \u201calterit\u00e0\u201d come costitutivo della dimensione sessuale, non solo in termini di generazione. Ma se invece \u00e8 possibile costatare una apertura alla alterit\u00e0 anche nella relazione omosessuale, Dio vi \u00e8 implicato e pu\u00f2 esservi riconosciuto e persino benedetto. Per farlo occorre aprirsi alla idea che l\u2019individualismo moderno non sia solo immorale, ma pi\u00f9 morale della inautenticit\u00e0 del pubblico e del comunitario classico, come ci ha spiegato cos\u00ec bene Ch. Taylor.<\/p>\n Conclusione<\/i><\/p>\n Il teologo, di fronte ai fenomeni della nuova identit\u00e0 femminile e della nuova identit\u00e0 sessuale deve evitare di usare categorie troppo rozze, pensando che siano imposte dalla Scrittura e\/o dalla Tradizione12<\/a><\/sup>. In un certo senso troviamo un compendio di questo approccio \u201cpolarizzante\u201d nelle due frasi che ho posto come citazioni iniziali di questo testo13<\/a><\/sup>. Spesso esse sono solo \u201cpregiudizi culturali e sociali\u201d, proiettati su un testo \u201cautorevole\u201d, di cui viene proposta una lettura senza vero discernimento. Alcuni esempi del passato (sul giuramento o sulla comunione sotto le due specie) potrebbero giovare per capire a che livello profondo possa e debba lavorare la \u201cde-polarizzazione\u201d come compito teologico e di quanta libert\u00e0 si siano dotati i teologi del passato nel fornire una proposta e una interpretazione della attestazione di quel depositum<\/i>, che vincola la Chiesa purch\u00e9 sia adeguatamente compreso. Il lavoro ermeneutico sulle attestazioni del <\/i>depositum \u00e8 una cosa del tutto tradizionale<\/i>, che una accezione tradizionalistica di tradizione considera oggi come una cosa scandalosa. Come se fosse normale utilizzare ermeneutiche vecchie e inadeguate del depositum<\/i>. Ci\u00f2 che \u00e8 veramente scandaloso \u00e8 confondere la verit\u00e0 teologica con una evidenza sociologica o culturale<\/i>. Continuit\u00e0 e discontinuit\u00e0 non si possono realmente discernere se si lega a filo doppio la dottrina teologica ad una cultura antropologica e sociologica contingente. Tale cultura non \u00e8 necessariamente quella del presente, ma pu\u00f2 essere, come \u00e8 evidente, anche quella del passato. Per illuminare la tradizione occorre un riferimento tanto alla esperienza quanto alla Parola, in una chiesa capace di \u201cascoltare lo Spirito\u201d dalla storia degli uomini e delle donne mediata dalla Scrittura, e dalla Scrittura riletta nella storia degli uomini delle donne (cfr. Gaudium et spes <\/i>44 e 46).<\/p>\n 1<\/a>Cfr. Y. Congar, <\/span><\/span>La tradizione e le tradizioni. Saggio teologico<\/i><\/span><\/span>, Roma, Paoline, 1965, 405. <\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n 2<\/a> Questo impegno \u201cpacifista\u201d di P. Consorti emerge, trasversalmente, anche nell\u2019ultimo suo volume, che merita una lettura appassionata come proposta \u201cdepolarizzata\u201d di diritto canonico: P. Consorti, Introduzione allo studio del diritto canonico. Lezioni pisane<\/i>, Torino, Giappichelli, 2023.<\/p>\n<\/div>\n 3<\/a>Nella enciclica Mysterium fidei<\/i> di papa Paolo VI la riflessione sul piano \u201contologico\u201d tende a negare l\u2019essere delle specie, per affermare l\u2019essere della sostanza. Ma questo comporterebbe un uso del termine \u201cessere\u201d univoco. I molteplici significati di essere impedisce una soluzione cos\u00ec lineare. Tanto l\u2019accidente quanto la sostanza solo \u201cmodi dell\u2019essere\u201d.<\/p>\n<\/div>\n 4<\/a>Qui si intendono con il termine \u201csesso\u201d due cose diverse: da un lato la differenza tra genere maschile e genere femminile, dall\u2019altro l\u2019esercizio della sessualit\u00e0. La prima accezione ha a che fare con la differenza tra maschi e femmine, e la seconda con la pratica sessuale.<\/p>\n<\/div>\n 5<\/a> Una sintetica e documentata ricostruzione dei passaggi degli ultimi 150 anni si pu\u00f2 leggere in A. G. Fidalgo \u2013 A. Grillo (edd.), Matrimonio e famiglia. Da \u2018Arcanum divinae sapientiae\u2019 ad \u2018Amoris Laetitia\u2019, <\/i>Milano, Paoline, 2022.<\/p>\n<\/div>\n 6<\/a>Per una pi\u00f9 ampia trattazione di questo sviluppo, in cui \u201cpolarizzazione\u201d e \u201cdepolarizzazione\u201d si succedono storicamente, rimando a A. Grillo, \u201cLa b\u00e9n\u00e9diction du mariage dans l\u2019histoire, entre syst\u00e8me th\u00e9ologique et syst\u00e8me juridique\u201d, \u201cLa Maison-Dieu\u201d, 309(2022), 105-123.<\/p>\n<\/div>\n 7<\/a>Si pu\u00f2 leggere in Ch. Taylor, Il disagio della modernit\u00e0<\/i>, Bari, Laterza, 1994, soprattutto pp. 54-57.<\/p>\n<\/div>\n 8<\/a> Ch. Taylor, <\/span>Il disagio<\/i><\/span>, 27, n.7.<\/span><\/p>\n<\/div>\n