{"id":19779,"date":"2025-05-21T11:54:50","date_gmt":"2025-05-21T09:54:50","guid":{"rendered":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/?p=19779"},"modified":"2025-05-21T12:05:40","modified_gmt":"2025-05-21T10:05:40","slug":"fare-teologia-oggi-lonore-e-la-dignita-oltre-il-blocco","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/fare-teologia-oggi-lonore-e-la-dignita-oltre-il-blocco\/","title":{"rendered":"Fare teologia oggi. L’onore e la dignit\u00e0, oltre il blocco"},"content":{"rendered":"

\"\"<\/a><\/p>\n

Una richiesta dell’Istituto IHU Unisinos di San Leopoldo in Brasile ha suscitato una riflessione sul modo di fare teologia e sul suo impatto sulla cultura e sulla chiesa contemporanea. Propongo il testo della conferenza, tenuta il giorno 11 maggio scorso on-line.\u00a0<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Fare teologia oggi. Il passaggio dalla societ\u00e0 dell\u2019onore alla societ\u00e0 della dignit\u00e0<\/b><\/p>\n

\u201cLa verit\u00e0 delle scritture \u00e8 davanti ad esse, non dietro\u201d<\/span><\/p>\n

P. Beauchamp1<\/sup><\/a><\/span><\/p>\n

La teologia e il modo di lavorare del teologo \u00e8 un oggetto di ricerca fondamentale. Possiamo esaminare anzitutto il \u201cmodello moderno\u201d e poi il passaggio al modello \u201cnuovo\u201d, che non \u00e8 pi\u00f9 moderno, ma \u201cpost-moderno\u201d. Proviamo a leggere il compito del teologo in un tale mondo che possa dall\u2019onore alla dignit\u00e0. Esamino alcune impostazioni classiche del modo moderno di fare teologia, le metto in relazione con alcune sfide contemporanee e poi immagino 5 documenti futuri del magistero. Il passaggio tra societ\u00e0 dell\u2019onore e societ\u00e0 della dignit\u00e0 sta al centro della trasformazione anche del mestiere del teologo<\/p>\n

I parte: Lo stile moderno e i suoi limiti da superare<\/b><\/em><\/p>\n

\u201cLa procedura di completa istituzionalizzazione della tradizione\u2026<\/span><\/em><\/p>\n

e la sua immunizzazione rispetto alla storia comunemente umana\u2026<\/span><\/em><\/p>\n

non sarebbe stata possibile senza una corrispondente <\/span><\/em><\/p>\n

modificazione della struttura giuridica della Chiesa cattolica\u201d<\/span><\/em><\/p>\n

M. Neri2<\/sup><\/a><\/span><\/p>\n

La prima parte della mia relazione \u00e8 destinata alla lettura di una caratteristica dimenticata della nostra tradizione cattolica: ossia la qualit\u00e0 \u201cmoderna\u201d della sintesi tridentina, che ha condotto la Chiesa cattolica per 400 anni, entrando in crisi tra XIX e XX secolo.<\/p>\n

1. Lo stile moderno e le accuse di modernismo<\/em><\/p>\n

Una parte del dibattito che ha accompagnato la scoperta della sinodalit\u00e0, voluta da papa Francesco fin dall\u2019inizio del suo pontificato, \u00e8 stata letta talora come una sorta di \u201cmodernizzazione\u201d della Chiesa, percepita addirittura (nelle forme e nei contenuti) come una esposizione al rischio di \u201cmodernismo\u201d. Qui c\u2019\u00e8 un grande equivoco, che merita la nostra attenzione. Il sinodo, cos\u00ec come \u00e8 stato pensato dal Concilio di Trento in poi, \u00e8 stata la risposta \u201cmoderna\u201d alla crisi della tradizione. Quando dico \u201cmoderna\u201d intendo dire segnata da caratteristiche di \u201cburocratizzazione\u201d, di \u201caccentramento\u201d e di \u201cclericalizzazione\u201d che il tempo antico e medievale non conosceva. Confondere la \u201cforma moderna\u201d del sinodo con la tradizione \u00e8 un grave errore di prospettiva. La esigenza di \u201crecuperare\u201d una logica del sinodo che non sia solo \u201cstrumento di governo clericale del vescovo\u201d, ma \u201cespressione dell\u2019intera Chiesa\u201d comporta una grande fatica nell\u2019uscire dalle categorie troppo anguste, che dopo il Concilio di Trento si sono ampiamente diffuse nella Chiesa latina<\/i>, ma che tra XIX e XX secolo sono entrate in crisi. Se parliamo della Chiesa cattolica solo con le parole che abbiamo imparato dal Concilio di Trento e dal Codice del 1917, restiamo fuori dalla tradizione. Il Sinodo, come \u00e8 stato concepito da papa Francesco, \u00e8 una istituzione che dovrebbe liberarci dai pregiudizi moderni. Moderno \u00e8 ci\u00f2 che dobbiamo superare, non ci\u00f2 verso cui dobbiamo tendere. E moderno significa, qui, burocratico, formale e istituzionale, come condizione strutturale di una esperienza individuale della fede (cfr. J. Bossy, Dalla comunit\u00e0 all\u2019individuo. Storia dei sacramenti…)<\/i><\/p>\n

2. Il lessico e il canone<\/em><\/p>\n

La mia seconda considerazione si basa su una distinzione che gi\u00e0 parecchi anni fa aveva coniato con merito un teologo italiano, Pierangelo Sequeri. Spesso noi parliamo il lessico del Concilio Vaticano II, ma agiamo secondo un canone che resta quello tridentino. Proviamo a dirlo con altre parole: abbiamo capito che nel linguaggio non possiamo pi\u00f9 procedere secondo logiche moderne di \u201cburocratizzazione della fede\u201d o di \u201cformalizzazione istituzionale della tradizione\u201d, ma pur cambiando le forme della espressione, ossia le parole con cui parliamo, continuiamo per\u00f2 a decidere, a deliberare e a considerare normativo il canone moderno, confondendolo con la tradizione. Questo appare come un vero \u201celefante nella gioielleria\u201d: continuiamo a identificare la Chiesa, che a parole vogliamo in uscita e ospedale da campo, confondendola con una normativa tridentina senza possibili novit\u00e0. Alcuni esempi possiamo prenderli dai \u201csilenzi\u201d di cui \u00e8 ricco il IL24: nessun riferimento alla ordinazione di uomini sposati, nessun riferimento alle famiglie con situazioni considerate \u201cnon regolari\u201d, nessun riferimento all\u2019accesso della donna al ministero ordinato<\/i>. Il \u201ccanone tridentino\u201d funziona anzitutto come \u201ccensura\u201d di ci\u00f2 che \u00e8 opportuno discutere. Ma non basta. Abbiamo visto l\u2019irruzione del canone tridentino nell\u2019ultima parte di \u201cQuerida Amazonia\u201d, dopo una serie di grandi sogni, espressi in un linguaggio nuovo, l\u2019incubo di una versione piatta e formale del ministero ecclesiale ridotto al \u201csacerdote\u201d. Ma come poter tacere dei recenti documenti del Dicastero per la Dottrina della fede? La benedizione delle coppie irregolari, affermata a parole, e resa impossibile dalle circostanze; la valutazione della \u201cvalidit\u00e0 dei sacramenti\u201d, dove la liturgia \u00e8 ridotta a retorica affettiva di deliberazioni guidate solo dal tenore delle \u201cformule verbali\u201d. Come tacere infine anche di \u201cDignitas infinita\u201d, in cui la pretesa di una affermazione \u201crazionale\u201d della infinita dignit\u00e0 di ogni essere umano viene guadagnata in una sorta di \u201cmonologion\u201d fuori dal tempo e dalla cultura? In tutti questi casi ad un \u201clessico\u201d pienamente segnato da un nuovo modello di chiesa e di cultura, si unisce un \u201ccanone\u201d che non lascia alcuno spazio n\u00e9 pratico n\u00e9 teorico al nuovo paradigma, assestandosi sul paradigma moderno che da 200 anni risulta inadeguato.<\/p>\n

3. Un nuovo canone liturgico e la sua rimozione<\/em><\/p>\n

A ben vedere, per\u00f2, noi abbiamo avuto, nella esperienza della tradizione degli ultimi 60 anni, non solo un \u201clessico nuovo\u201d, ma anche forme canoniche \u201cnuove\u201d. Questo vale, in modo speciale, per la liturgia. Il Concilio Vaticano II non ha solo fatto \u201cbei discorsi\u201d sulla liturgia, ma ha dato origine ad una \u201ctraduzione della tradizione\u201d che ha prodotto una riforma complessiva, di tutti gli atti rituali della vita cristiana. Non \u00e8 un caso che proprio su questo \u201ccanone nuovo\u201d si sia concentrata la resistenza pi\u00f9 ostinata, di chi non voleva e non vuole uscire da una comprensione \u201cmoderna\u201d della Chiesa. La strategia di \u201csospendere\u201d la efficacia canonica della riforma liturgica, che tra il 2007 e il 2021 ha permesso a molte comunit\u00e0 di potersi interpretare come \u201ccattolico-romane\u201d di fatto rifiutando non solo il nuovo lessico, ma il nuovo canone liturgico, ha trovato una risposta netta da parte di papa Francesco. Questo \u00e8 bene. Ma non \u00e8 sufficiente a superare la tentazione di opporre, continuamente, ad un lessico della apertura, la rigidit\u00e0 di un canone moderno, indifferente ai soggetti e perci\u00f2 produttore di individualismo. Di qui la scelta di \u201cnon tematizzare\u201d tutta una serie questioni che hanno, al centro, il diritto dei soggetti (e la loro dignit\u00e0) prima che l\u2019assetto istituzionale della regolarit\u00e0. Di quello di cui occorre deliberare non si deve tacere. Ogni rimozione si capovolge in insensibilit\u00e0. E se rimandassimo questa occasione, sarebbe la certificazione di non potersi autocomprendere se non nelle forme moderne, burocratiche ed istituzionali che dalla met\u00e0 del 1500 organizzazione il lavoro della Curia Romana.<\/p>\n

4. In un sinodo si delibera a partire dalle argomentazioni: la teologia \u00e8 decisiva<\/em><\/p>\n

Da ultimo, per tornare alla questione del linguaggio, \u00e8 certo utile aver sottolineato il dovere di un reciproco ascolto, come una sorta di \u201cfaro primario\u201d che ha segnato tutte le tappe del lavoro sinodale. Ma per dare all\u2019ultima Assemblea uno strumento di lavoro efficace, occorre introdurre \u201clinguaggi di orientamento\u201d e non semplici \u201ccostatazioni\u201d sui passaggi pi\u00f9 delicati, su cui la Chiesa cattolica non pu\u00f2 pi\u00f9 affidarsi ai suoi \u201clinguaggi moderni\u201d. Anche la dottrina dogmatica \u00e8 stata segnata da questo limite e deve essere accuratamente ripensata, per offrire soluzioni vere e non \u201crinvii\u201d o \u201cdisattenzioni\u201d. Offrire argomenti \u00e8 parte decisiva di una tradizione di confronto: se il primo a rinunciarvi \u00e8 lo strumento di lavoro, a patirne sar\u00e0 il lavoro stesso. Alla fine sar\u00e0 importante deliberare e dalle deliberazioni si valuter\u00e0 in quale misura il Sinodo, con il suo lungo percorso, ha permesso davvero allo Spirito di parlare, oppure ha saputo imbrigliarlo nelle maglie delle evidenze moderne e burocratiche con cui \u00e8 stata costruita la dottrina e la disciplina cattolica dal Concilio di Trento in poi.<\/p>\n

5. Il \u201cdispositivo di blocco\u201d come mancata soluzione del problema della \u201ctradizione viva\u201d.<\/i><\/p>\n

Una conseguenza di questa tentazione, che come ogni tentazione deriva dalla paura e genera vilt\u00e0, \u00e8 l\u2019affermarsi, dopo il Concilio Vaticano II, di quel modo di argomentare teologico e pastorale, che tende a sottrarre alle Chiesa ogni autorit\u00e0 di decidere \u201caltrimenti\u201d, affinch\u00e9 resti affermata la autorit\u00e0 di decidere \u201ccome prima\u201d (o, nella presunzione, \u201ccome sempre\u201d). A partire dagli anni 70, infatti, abbiamo visto comparire un modo di ragionare, secondo cui la Chiesa \u201cnon ha l\u2019autorit\u00e0\u201d: di far accedere la donna all\u2019ordine, di spostare la prima confessione dopo la prima comunione, di affermare il rito liturgico riformato o di permettere anche al diacono di essere ministro della unzione dei malati. Su ognuno di questi punti il dispositivo di blocco<\/i> si presenta come una \u201cdichiarazione di perdita di potere\u201d, ma in realt\u00e0 costituisce una resistenza nell\u2019esercizio di potere pi\u00f9 classico3<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Questo modo di pensare, che ha segnata tutta la stagione che va dalla fine del pontificato di Paolo VI, attraverso Giovanni Paolo II, fino a Benedetto XVI, ha trovato una svolta con Francesco, che in EG e poi soprattutto in AL ha saputo affemare con forza, e di nuovo, la autorit\u00e0 con cui la Chiesa pu\u00f2 ascoltare lo Spirito e riformare se stessa. Ma ci\u00f2 che \u00e8 accaduto in alcuni ambiti, attende un \u201ccambio di paradigma\u201d non solo teorico o marginale, ma centrale. Esaminiamo alcuni ambiti della vita ecclesiale dove questo \u201cpassaggio\u201d esita ancora a decollare.<\/p>\n

II Parte: alcune questioni decisive per il cambio di passo<\/b><\/i><\/p>\n

\u201cLa Chiesa non aveva coscienza allora (1928) del valore positivo della storia presente\u201d<\/span><\/p>\n

Gh. Lafont4<\/sup><\/a><\/span><\/p>\n

In questa seconda parte vorrei affrontare una serie di questioni in cui siamo vittime del \u201cparadigma moderno\u201d. S\u00ec, avete capito bene: proprio del paradigma moderno e della sua fissazione sulle idee chiare e distinte. Ma per capire bene questo dato di fondo, che inquina la nostra lettura della tradizione, dobbiamo premettere una distinzione teorica preziosa, tra societ\u00e0 dell\u2019onore e societ\u00e0 della dignit\u00e0, con cui potremo meglio interpretare il necessario passaggio dal canone e lessico tridentino al canone e lessico del Vaticano II.<\/p>\n

6. Societ\u00e0 dell\u2019onore e societ\u00e0 della dignit\u00e0. Le \u201cdifferenze\u201d da rimodulare<\/i><\/p>\n

Vorrei partire da una distinzione, che traggo da Ch. Taylor (Il disagio della modernit\u00e0, <\/i>Bari, Laterza, 1991) e che mi sembra molto preziosa per interpretare il travaglio della Chiesa cattolica negli ultimi due secoli. Egli distingue infatti tra \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d e \u201csociet\u00e0 della dignit\u00e0\u201d. La prima societ\u00e0 \u00e8 fondata sulla autorit\u00e0 e sulla differenza, mentre la seconda \u00e8 fondata sulla libert\u00e0 e sulla eguaglianza. Questa distinzione, che interpreta il passaggio dalla societ\u00e0 tradizionale e alla societ\u00e0 post-tradizionale, dall\u2019ancien r\u00e9gime al mondo liberale, riguarda da vicino anche la Chiesa cattolica. Che ha subito il trauma di questa trasformazione, anzitutto in Europa, e lo ha gestito molto spesso con una dura contrapposizione. Ha rischiato di identificarsi con la \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d, colpevolizzando o demonizzando la societ\u00e0 della dignit\u00e0. D\u2019altra parte non era difficile che si realizzasse uno scontro, poich\u00e9 la Chiesa ha necessariamente a che fare con una \u201cdifferenza\u201d e con una \u201cautorit\u00e0\u201d che \u00e8 la sua ragion d\u2019essere. La differenza di Dio e la sua autorit\u00e0 hanno esercitato una forte pressione sulla Chiesa del XIX e XX secolo, per farla identificare con la \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d, fino a autodefinirsi \u201csocietas inaequalis\u201d: ossia una societ\u00e0 che per mediare la differenza di Dio deve porre come sostanziali (e immodificabili) alcune fondamentali differenze sociali e culturali: quelle tra maschio e femmina e quelle tra chierici e laici, ma indirettamente anche quelle tra liberi e schiavi e tra ricchi e poveri. Vorrei ora soffermarmi sulle prime due distinzioni per mostrare come, arroccandosi su evidenze classiche, la Chiesa cattolica rischia di difendere non il Vangelo, ma l\u2019ancien r\u00e9gime.<\/p>\n

7. Uomo\/donna: il pregiudizio da superare<\/i><\/p>\n

La difficolt\u00e0 con cui il discorso cattolico elabora da 60 anni il discorso sulla \u201cautorit\u00e0 femminile\u201d \u00e8 lo specchio della inerzia della societ\u00e0 dell\u2019onore nel cuore del pensiero cattolico. Su questo erano molto pi\u00f9 liberi gli uomini medievali. Infatti, mentre noi da circa 60 anni, ci arrampichiamo sugli specchi di un \u201cessenzialismo\u201d che mira a paralizzare la donna nell\u2019ambito privato e pretendiamo di dedurlo direttamente non solo dalla creazione, ma dalla rivelazione addirittura, i medievali erano liberi di considerare il \u201csesso femminile\u201d come un \u201cimpedimento alla ordinazione\u201d. Per molti teologi medievale era la cultura ad essere in gioco, non a fede. Per cultura pensavano che la donna fosse priva di autorit\u00e0 in pubblico (pur riconoscendogliela in privato). Per questo tra i \u201cdifetti di autorit\u00e0\u201d che conoscevano (la minore et\u00e0, la condizione di schiavit\u00f9, la condizione di figlio naturale, la disabilit\u00e0\u2026) il \u201csesso femminile\u201d era per loro il pi\u00f9 evidente. Oggi abbiamo cambiato opinione sui disabili, sugli schiavi e sui figli naturali, manteniamo giusti impedimenti sui minori, ma la donna non ha pi\u00f9 impedimenti sul piano culturale. La strada di \u201cessenzializzare\u201d la sua esclusione dal ministero ordinato \u00e8 una cosa del tutto nuova, ad es. per come \u00e8 stata inventata da Von Balthasar, ma non \u00e8 frutto di pensiero teologico, ma di scarso pensiero culturale. E\u2019 una forma di ignoranza e di pregiudizio che i papi del XX e XXI secolo hanno rischiato di dogmatizzare. Su questo punto vi \u00e8 una fragilit\u00e0 del pensiero teologico davvero imbarazzante5<\/sup><\/a>.<\/p>\n

8. Chierici\/laici: l\u2019esercizio della autorit\u00e0<\/i><\/p>\n

Non diversa \u00e8 la questione a riguarda della seconda grande differenza della \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d, ossia quella tra chierici e laici. La ricostruzione della identit\u00e0 del popolo di Dio compiuta con il Concilio Vaticano II introduce un altro criterio di ricostruzione delle \u201cdifferenze di ministeri ecclesiali\u201d. Al modello laici sudditi e clero sovrano si sostituisce una complessa \u201cpartecipazione\u201d ai tria munera<\/i> di Cristo, ossia alla profezia, alla regalit\u00e0 e al sacerdozio. Questo significa una profonda rielaborazione della coscienza della Chiesa, che esce dalla idea della \u201cpotestas\u201d riferita solo al clero e entra nella prospettiva di una partecipazione ai doni di Cristo che riguardano tutti, dal singolo battezzato al papa. Qui penso che sarebbe utile riflettere su una ulteriore distinzione, che poi svilupperemo ulteriormente, e che \u00e8 entrata nella discussione recente a proposito della \u201cpartecipazione delle donne al governo della Chiesa\u201d. Provo ad esporla brevemente, perch\u00e9 mi sembra di grande importanza.<\/p>\n

Infatti la differenza tra laici e chierici nel pensiero medievale e moderno \u00e8 una differenza fondamentale, ma che ha al suo interno una ulteriore differenza: ossia, nel clero, quella tra chi esercita la \u201cpotestas ordinis\u201d e chi esercita la \u201cpotestas iurisdictionis\u201d. Da un lato, infatti, vi \u00e8 il \u201ccursus honorum\u201d che arriva al presbitero-sacerdote, dall\u2019altro vi \u00e8 l\u2019episcopato. Se pensiamo questo sistema, oggi in larga parte superato, ma non del tutto, vediamo che al prete \u00e8 riservata la \u201cpotestas ordinis\u201d ossia la santificazione, mentre al vescovo spetta una \u201cpostestas iurisdictionis\u201d che comprende sia il \u201cmunus regale\u201d sia il \u201cmunus profetico\u201d: per il cattolicesimo classico, governare e predicare riguardano il vescovo, non il prete.<\/p>\n

Pu\u00f2 essere interessante il fatto che oggi, in alcune discussioni e proposizioni del magistero, anche papale, si pu\u00f2 leggere che alla donna potrebbero essere attribuiti pi\u00f9 facilmente \u201cpoteri di giurisdizione\u201d che non \u201cpoteri di ordine\u201d, che sarebbero contraddittori con la sua \u201cnatura e vocazione\u201d. Qui, a mio avviso, la \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d continua a funzionare, anche a dispetto del Concilio Vaticano II. E si preferisce avvicinare la donna la vescovo (allora) \u201cnon ordinato\u201d, che al prete \u201cordinato\u201d!<\/p>\n

9. L\u2019episcopato e la sua \u201cforma sacramentale\u201d: la storia e i suoi limiti<\/i><\/p>\n

Ecco allora aprirsi lo sguardo su quella che il P. Ghislain Lafont definiva \u201cforse la pi\u00f9 grande novit\u00e0 del Concilio Vaticano II\u201d, ossia comprensione dell\u2019episcopato come grado massimo del \u201csacramento dell\u2019ordine\u201d. Da una visione dell\u2019episcopato come \u201cofficium\u201d ad una visione come \u201csacramentum\u201d, mediante una unificazione di tutto il ministero ordinato sotto la parola profetica, la cura del governo e la azione rituale.<\/p>\n

Dopo pi\u00f9 di un millennio, l\u2019episcopato torna ad essere pensato come \u201cministero ordinato\u201d e non come \u201cconsacrazione ad un ufficio\u201d: ha nella presidenza della eucaristia il suo vertice, non nell\u2019esercizio della giurisdizione. Qui, evidentemente, il mutamento di teologia si deve confrontare con la inerzia di un modello amministrativo che ha ancora molta forza e che esercita un peso grandissimo, su ogni vescovo come sul vescovo di Roma.<\/p>\n

Questo illumina bene anche alcuni tratti imbarazzanti del recente sinodo sulla sinodalit\u00e0. La parola astratta porta fuori strada: ma \u00e8 certo che il passaggio dal Sinodo come \u201cstrumento per l\u2019esercizio della giurisdizione da parte del Vescovo\u201d e il sinodo come luogo di confronto tra soggetti che parcipano del munus<\/i> regale, profetico e sacerdotale appare un campo di elaborazione ancora molto acerbo. Curioso \u00e8 il fatto che un \u201cministero del papa\u201d (ossia il Dicastero per la Dottrina della fede) abbia requisito la discussione sul ruolo della donna sostituendo alla discussione sinodale la redazione di un documento magisteriale. Qui, come \u00e8 evidente, siamo ancora al modello ecclesiale e ministeriale precedente il Concilio Vaticano II.<\/p>\n

10. Il matrimonio e la sua complessit\u00e0: lo sviluppo moderno della competenza giuridica ecclesiale<\/i><\/p>\n

All\u2019inizio del pontificato di Francesco, nel primo duplice sinodo sulla famiglia, che ha portato alla Esortazione Apostolica postsinodale Amoris Laetitia<\/i>, abbiamo visto l\u2019apparire di un modello nuovo di pensiero sul matrimonio. Che usciva da uno stile \u201cmoderno\u201d, inaugurato dal Decreto \u201cTametsi\u201d con cui il concilio di Trento aveva assunto sulla Chiesa cattolica l\u2019intera competenza sulla esperienza umana del matrimonio. Mentre prima, per ben 1500 anni, era stato chiaro che il matrimonio era esperienza naturale, civile ed ecclesiale, e che lo specifico del momento ecclesiale era la benedizione, ora la Chiesa trasformava profondamente le cose: il rito del matrimonio dal 1614 era composto da consenso e dono dell\u2019anello, mentre la benedizione usciva dal sacramento e si collocava all\u2019interno della \u201cmessa degli sposi\u201d, come parte accessoria e non necessaria.<\/p>\n

Questa svolta nel XVI secolo \u00e8 diventata \u201cresistenza\u201d della societ\u00e0 dell\u2019onore alla tarda modernit\u00e0, con le encicliche da Leone XIII in poi, il cui contenuto, poi ribadito nel codice del 1917 e poi del 1983, \u00e8 la competenza esclusiva della Chiesa in materia di matrimonio.<\/p>\n

Questa lettura moderna, quasi di reazione alla perdita del potere temporale con il mantenimento di un \u201cordinamento parallelo\u201d tra norma civile e norma canonica, \u00e8 un modo che AL 304 definisce \u201cmeschino\u201d di pensare la realt\u00e0 del matrimonio.<\/p>\n

Purtroppo la logica di \u201cTametsi\u201d continua ad essere prevalente, sia nel giudicare le forme di vita matrimoniale, sia nel giudicare le \u201cnuove forme di unione\u201d, per le quali non si riesce a giustificare una benedizione rituale, ma solo una \u201cbenedizione pastorale\u201d, che \u00e8 un ente di ragione, ma non una vera realt\u00e0. E\u2019 meschino pensare di accogliere la periferia rendendola clandestina6<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Questi esempi mostrano il grande compito che la teologia assume oggi di fronte al passaggio tra \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d e \u201csociet\u00e0 della dignit\u00e0\u201d. Bisogna riconoscere che anche nell\u2019ultimo documento Dignitas infinita<\/i> questo obiettivo non viene perseguito con il rigore concettuale e con la fondazione tologica necessaria. Perci\u00f2 le buone intenzioni rischiano di restare compromesse da una impostazione sistematica largamente insufficiente e con profonde contraddizioni interne. Il clima di dialogo e di ricerca, che Francesco ha reso possibile da 11 anni, ha certamente favorito un nuovo modo di approcciare le questioni. Ma la timidezza dei teologi e la cautela dei pastori non ha se non minimamente superato quel \u201cdispositivo di blocco\u201d che illude tutti di poter garantire la tradizione soltanto con la immobilit\u00e0. Ci sono stagioni nelle quali l\u2019unica forma di prudenza \u00e8 avanzare decisamente verso nuovi paradigmi, di cui non si deve solo parlare, ma che occorre attuare, certo con grande coraggio e senza alcuna nostalgia, che non \u00e8 un sentimento cristiano.<\/p>\n

III. Conclusione: cinque Prefazioni a documenti del Magistero mai scritti<\/i><\/strong><\/p>\n

Se volete abitare ponti e frontiere dovete avere una mente e un cuore inquieti. \r\nA volte si confonde la sicurezza della dottrina con il sospetto per la ricerca. \r\nPer voi non sia cos\u00ec. I valori e le tradizioni cristiane non sono pezzi rari da chiudere nelle casse di un museo. \r\nLa certezza della fede sia invece il motore della vostra ricerca.<\/i><\/span><\/span>\r\nFrancesco7<\/sup><\/a><\/span><\/span> <\/i><\/pre>\n
Alla fine di questo percorso possiamo tornare ad un testo recente e nel quale scopriamo una \u201ctrama segreta\u201d di una tradizione viva. Potremmo dire le \u201ccondizioni\u201d che sorreggono la relazione di fedelt\u00e0 alla tradizione e che papa Francesco ha espresso, con il linguaggio pi\u00f9 vivo, in un discorso che ha rivolto al \u201cCollegio degli Scrittori\u201d della rivista \u201cLa civilt\u00e0 cattolica\u201d. In quel testo Francesco identificava tre caratteristiche necessarie per cogliere il senso pi\u00f9 autentico della \u201ctraditio\u201d: ossia la inquietudine<\/i>, la incompletezza<\/i> e la immaginazione<\/i>.<\/p>\n
In questo ultimo passaggio del testo vorrei fermarmi a considerare l\u2019ultima caratteristica di una buona comprensione della tradizione: ossia la capacit\u00e0 di \u201cimmaginare\u201d. Perci\u00f2 ho pensato di tradurre questa immaginazione in un modo molto concreto, e con una certa dose di provocazione. Mi accingo, perci\u00f2, a presentare brevemente \u201ccinque documenti\u201d del Magistero. Sono documenti \u201cimmaginati\u201d, che configurano possibili sviluppi che potranno esserci tra 1 , 10, 50 o 100 anni. Sono qui \u201cintrodotti\u201d brevemente, al servizio di una rilettura \u201cimmaginaria\u201d, ma non per questo meno capace di condurre al cuore di una dottrina che non dipende solo dal passato, ma anche dal futuro.<\/p>\n
11.1. Ad Romae episcopum.<\/i> Sul modo di intendere l\u2019autorit\u00e0 del successore di Pietro<\/p>\n
L\u2019assetto di una Chiesa, la cui tradizione \u00e8 lunga pi\u00f9 di 2000 anni, chiede un lungimirante equilibrio tra \u201cprimato\u201d e \u201ccollegialit\u00e0\u201d. Il primo impedisce la dispersione e garantisce la unit\u00e0, la seconda permette una certa differenziazione e una benefica pluralit\u00e0. Il nuovo equilibrio, di cui dovr\u00e0 fare esperienza la Chiesa cattolica del futuro, costituisce una ripresa della tradizione antica e medievale, in parziale correzione alle formalizzazioni moderne, che hanno condotto ad una forte centralizzazione del potere. Una esperienza della autorit\u00e0, come si \u00e8 sviluppata dopo la fine della \u201csociet\u00e0 dell\u2019onore\u201d, che aveva suggerito una concezione della chiesa come \u201csociet\u00e0 perfecta\u201d o come \u201csocietas inaequalis\u201d, ha portato gradualmente la compagine ecclesiale a valorizzare meglio la \u201csociet\u00e0 della dignit\u00e0\u201d come risorsa della \u201ctradizione\u201d. Questo implica una profonda rilettura anche del \u201cprimato petrino\u201d, riscoprendone la qualit\u00e0 di servizio alla unit\u00e0 nella differenza, quasi una valorizzazione unitaria delle differenze.<\/p>\n
11.2 Familiarum Novarum.<\/i> Sulle forme inedite di vita comune<\/p>\n
La vita familiare, nella societ\u00e0 della dignit\u00e0, trova nuove possibilit\u00e0 e nuovi deserti. La Chiesa ha imparato, nell\u2019ultimo secolo, a distinguere tra le forme della istituzione matrimoniale e le forme fattuali di vita familiare. Questa \u201clibert\u00e0 del legame\u201d \u2013 che pu\u00f2 sempre diventare anche \u201clibert\u00e0 dal legame\u201d \u2013 costituisce una messa alla prova formidabile per il dispositivo messo a punto dalla Chiesa cattolica, in anticipo su tutti gli stati moderni, di \u201cmodernizzazione istituzionale\u201d della istituzione matrimoniale. Questa svolta ha impostato la pastorale matrimoniale in una progressiva identificazione della morale con il diritto. Questo ha innalzato la \u201cforma canonica\u201d a garanzia di libert\u00e0 del consenso. Ma questa intuizione, che non ha cancellato il sapere medievale sulla originariet\u00e0 del libero consenso, ha sovraesposto la Chiesa sul piano istituzionale. Per questo, al sorgere dello Stato Liberale, la conflittualit\u00e0 sul piano matrimoniale \u00e8 divenuta frontale e lacerante. Due istituzioni diverse iniziavano a vantare gli stessi diritti sulle medesime coppie. La cosa si \u00e8 irrigidita in modo strutturale con il sorgere del Codice di Diritto Canonico: con esso l\u2019accesso al matrimonio come \u201cius in corpus\u201d diventa una prerogativa ecclesiale, incapace di riconoscere altri ordinamenti. Per recuperare questa possibilit\u00e0, divenuta essenziale dopo il Concilio Vaticano II, occorrer\u00e0 attendere Amoris Laetitia<\/i>, che predispone una percezione diversa della realt\u00e0, uscendo dal modello tridentino e ottocentesco del \u201cprimato della legge oggettiva\u201d. Ma mentre AL recupera questa percezione articolata, ritornando a fonti \u201cpremoderne\u201d come Tommaso d\u2019Aquino, ma non inaugurando un riconoscimento istituzionale nuovo. Ora invece Familiarum novarum<\/i> apre la tradizione cattolica ad un recupero strutturale della molteplicit\u00e0 di modelli di famiglia, anche mediante un accurato confronto con le forme istituzionali naturali e civili. La pastorale ecclesiale non ha pi\u00f9 bisogno della esclusiva istituzionale, ma naviga di nuovo in mare aperto.<\/p>\n
11.3 Pro mundi vita.<\/i> Sul mondo come luogo dello Spirito<\/p>\n
L\u2019attenzione alla \u201cvita\u201d ha segnato la Chiesa tardo-moderna in modo progressivo. Tuttavia la riduzione \u201cbiologistica\u201d della vita ha conosciuto finalmente forme di rilettura, che ne hanno recuperato una visione meno unilaterale. Scoprire che il \u201cmondo\u201d \u00e8 luogo di presenza dello Spirito costituisce la occasione per una interpretazione del dono dello Spirito \u201cper la vita del mondo\u201d che deve offrire una ricostruzione del rapporto tra Chiesa e mondo capace di mediare scandalo e riconoscimento. Per riprendere uno degli approcci pi\u00f9 limpidi, riferito a papa Francesco fin dall\u2019inizio del suo pontificato, si tratta di uscire da una rappresentazione della Chiesa come di quella istituzione che \u201cporta Dio nel mondo\u201d, per riscoprire la capacit\u00e0 ecclesiale di riconoscere Dio gi\u00e0 presente nel mondo e di offrire gli strumenti per trovarlo. Il servizio attiene alla possibilit\u00e0 di un modo di \u201cfare esperienza\u201d che chiede un linguaggio adeguato, non paternalistico e non costretto nella morsa tra dottrina\/disciplina. Narrazione e azione sono i suoi organi primari.<\/p>\n
11.4 Sine prohibitione.<\/i> Sul ruolo ministeriale della donna<\/p>\n
Una serena considerazione della donna come ministro ecclesiale si impone su decenni di \u201clotta in difesa della riserva maschile\u201d. Finalmente abbiamo letto, a chiare lettere, un documento ecclesiale che sa affermare la inesistenza di \u201cimpedimenti\u201d alla ordinazione delle donne. Un graduale inserimento di battezzate di sesso femminile all\u2019interno del ministero, mediante la comune ordinazione che si estende cos\u00ec anche alle donne, costituisce un movimento di singolare lucidit\u00e0. In effetti occorreva una accurata elaborazione dei diversi piani su cui pu\u00f2 essere fatta valere e \u00e8u\u00f2 risultare significativa, o addirittura irrinunciabile, la differenza tra il maschile e il femminile. Il punto decisivo, tuttavia, \u00e8 costituito dalla nuova consapevolezza, espressa nella Lettera apostolica Sine proibitione<\/i>, tra la differenza tra i sessi e la differenza gerarchica. Se la differenza sessuale \u00e8 stata per secoli pensata e sentita come \u201cdifferenza di autorit\u00e0 gerarchica\u201d, ora, grazie alla chiara rilettura dell\u2019ultimo testo magisteriale, \u00e8 possibile non perdere la differenza senza dover accettare una subordinazione dell\u2019una ad un\u2019altro. <\/i>Il fatto che il documento esca da questo automatismo della \u201cgerarchia tra i sessi\u201d permette di configurare un graduale riconoscimento della autorit\u00e0 femminile anzitutto nel grado pi\u00f9 elementare del ministero ordinato: ossia l\u2019accesso della donna al diaconato.<\/p>\n
11.5 Cum omni fiducia.<\/i> Sulla funzione ecclesiale della teologia<\/p>\n
Quest\u2019ultimo testo apre uno sguardo nuovo sulla tradizione teologica del cattolicesimo. Utilizzando una espressione che sta proprio sulla soglia tra rivelazione e tradizione (\u201ccum omni fiducia\u201d \u00e8 la traduzione latina di quella espressione (\u201din tutta parres\u00eca\u201d) con cui Paolo viene descritto da Luca, nell\u2019ultimo versetto del libro degli Atti (At 28,31). Il contributo del teologo viene cos\u00ec riletto, in filigrana sul modello di Paolo a Roma, come decisivo per l\u2019esercizio dell\u2019annuncio, della celebrazione e del governo. Un teologo \u201cvincolato\u201d, ma \u201csenza impedimenti\u201d. Per svolgere questa funzione preziosa per la Chiesa, il teologo deve esercitare una funzione di \u201cvigilanza sulle parole\u201d. A differenza del \u201cmagistero pastorale\u201d, il \u201cmagistero teologico\u201d predispone la categorie della predicazione, della celebrazione e della amministrazione. Per farlo compie continuamente un doppio compito: mira alla fedelt\u00e0 mediante l\u2019audacia, lascia la parola alla Parola, si lascia orientare dall\u2019incontro sacramentale. Tutto questo viene svolto, in nome della tradizione, mediante un duplice principio: il teologo \u201csalva i fenomeni e offre chiarimenti\u201d (E. Juengel). Ma non salva davvero i fenomeni se non li chiarisce, cos\u00ec come non chiarisce davvero le menti se distorce i fenomeni. La logica del discorso chiarificatore, e la luce che proviene dal fenomeno, devono incrociarsi, con una sintesi potente tra audacia e pazienza, di azione e passione. Audacia di chiarire per \u201cpatire\u201d il fenomeno. Audacia nell\u2019 autoesporsi al fenomeno per esercitare la pazienza sorprendente e consolante della chiarificazione.<\/p>\n
Pi\u00f9 o meno cos\u00ec potrebbero parlare, tra alcuni anni, non pochi documenti del magistero.<\/p>\n
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1<\/a>P. Beauchamp, Stili di compimento. Lo Spirito e la lettera nelle Scritture<\/i>, Assisi, Cittadella, 2007, 22.<\/p>\n<\/div>\n
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2<\/a> M. Neri, <\/span>Fuori di s\u00e9. La Chiesa nello spazio pubblico<\/i><\/span>, Bologna, EDB, 2020, 77. <\/span><\/p>\n<\/div>\n
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3<\/a> Cfr. A. Grillo, Da museo a giardino. La tradizione della Chiesa oltre il \u201cdispositivo di blocco\u201d<\/i>, Assisi, Cittadella, 2019.<\/p>\n<\/div>\n
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4<\/a> Gh. Lafont, <\/span>Piccolo saggio sul tempo di papa Francesco<\/i><\/span>, <\/span> Poliedro emergente e piramide rovesciata<\/i><\/span>Bologna, EDB, 2017, 72. <\/span><\/p>\n<\/div>\n
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5<\/a> Cfr. A. Grillo (ed.), Senza impedimenti. Le donne e il ministero ordinato<\/i>, Brescia, Queriniana, 2024, con contributi di quattro teologhe e tre teologi.<\/p>\n<\/div>\n
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6<\/a> Cfr. A. Fumagalli \u2013 A. Grillo \u2013 G. Piva, La (non) benedizione delle coppie omosessuali. Questioni critiche in <\/i>Fiducia Supplicans, Brescia, Queriniana, 2024.<\/p>\n<\/div>\n
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7<\/a> Cfr. Papa Francesco, Discorso alla comunit\u00e0 de “La Civilt\u00e0 Cattolica”<\/i><\/span><\/span>,<\/b><\/i><\/span><\/span> <\/b>Sala del Concistoro, Gioved\u00ec, 9 febbraio 2017,<\/span><\/span> cfr.<\/span><\/span> <\/i> https:\/\/www.vatican.va\/content\/francesco\/it\/speeches\/2017\/february\/documents\/papa-francesco_20170209_comunita-civilta-cattolica.html<\/a><\/u><\/span>, accesso 10 giugno 2024<\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Una richiesta dell’Istituto IHU Unisinos di San Leopoldo in Brasile ha suscitato una riflessione sul modo di fare teologia e sul suo impatto sulla cultura e sulla chiesa contemporanea. Propongo il testo della conferenza, tenuta…<\/p>\n","protected":false},"author":7,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":[],"categories":[50],"tags":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/19779"}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-json\/wp\/v2\/users\/7"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=19779"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/19779\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":19781,"href":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/19779\/revisions\/19781"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=19779"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=19779"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=19779"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}