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Elogio dell\u2019inesemplare. Piccola riflessione su violenza e persona<\/b><\/p>\n
\u00a0di Marcello La Matina1<\/sup><\/a><\/b><\/p>\n \u00a00. Preludio<\/i><\/p>\n La guerra, che molti buoni propositi e alcune azioni concrete avevano tentato di scongiurare, \u00e8 tornata alle porte dell\u2019Europa. Si \u00e8 anzi allocata sulla soglia stessa che congiunge l\u2019Europa all\u2019Asia, in quel crogiuolo di storie che pi\u00f9 correttamente dovremmo chiamare Eurasia. La cerniera che univa due imperi e due mondi \u2013 un tempo paralleli e altro tempo contigui \u2013 si \u00e8 ora rotta, il cursore si \u00e8 sfilato. Ed emerge senza veli la violenza, reale e simbolica, come una domanda mai doma. Violenza che non \u00e8 solo l\u2019accidente di una regione, la crisi di un\u2019epoca, ma un accadimento planetario sul quale indugiano ragioni politiche, religiose, mercantili e anche metafisiche. Questa violenza provoca a riflettere. Qual \u00e8, per esempio, il punto di insorgenza (<\/span>Entstehungspunkt<\/i><\/span>), per usare un\u2019espressione cara a Nietzsche, di questa violenza? \u00c8 quel che vogliamo chiederci in queste pagine, sollecitati anche da una curiosit\u00e0 che nasce dall\u2019investigazione filosofica del legame tra linguaggio e violenza, tra furia tassonomica dei predicati e incertezza dei sostrati. Perch\u00e9 sempre vi \u00e8 violenza nel linguaggio e nella ragione; e sempre la Ragione, nel venire a capo di s\u00e9, deve metter qualcosa da canto, come un resto che non entri nel computo; qualcosa che si urta alla sua esemplarit\u00e0 e che, non foss\u2019altro che per questo, merita una attenzione speciale.<\/span><\/span><\/p>\n Una spirale inarrestabile?<\/i><\/p>\n<\/li>\n<\/ol>\n \u00a0Il terzo millennio \u00e8 iniziato con l\u2019abbattimento delle Torri gemelle; con un evento, perci\u00f2, in s\u00e9 architettonico, tanto precisa ne fu la scansione e ben studiato il progetto. Architettare il crollo non richiede meno scienza che il costruire. Il colpo, quel volo di aerei che parve un volo rapace di falconi, fu architettato come una fortezza volante, perch\u00e9 gi\u00e0 nel suo disegno architettonico apparisse visibile un sapiente impetuoso messaggio di violenza:2<\/sup><\/a> un ossimoro, a dirla tutta. Da allora, il reale e il simbolico sono sempre pi\u00f9 finemente caratterizzati nella violenza contemporanea, anche in quella di cui normalmente non verremmo a conoscenza. In tal senso, l\u2019<\/span>escalation<\/i><\/span> di violenza cui assistiamo anche in questi anni recenti potrebbe non significare una maggiore quantit\u00e0 o una maggiore portata degli atti violenti, ma una maggiore pervasivit\u00e0 della violenza, una capacit\u00e0 di replicazione e di manifestazione che possiamo presumere siano propri di una \u2018societ\u00e0 delle immagini\u2019, nel senso che Guy Debord dava a questa espressione. Secondo quest\u2019ultimo, gi\u00e0 l\u2019origine dello spettacolo \u00e8 connessa alla \u00abperdita di unit\u00e0 del mondo\u00bb; talch\u00e9, se \u00e8 vero che lo spettacolo della violenza riesca ad unire il mondo, \u00e8 ancor pi\u00f9 vero che \u00ablo spettacolo riunisce il separato, ma lo riunisce <\/span>in quanto separato<\/i><\/span>\u00bb.3<\/sup><\/a> Inoltre, <\/span>questa<\/i><\/span> violenza illustrata \u00e8 un fenomeno che appare oggi sempre pi\u00f9 alienante; e ci\u00f2 \u00e8 anche dovuto al fatto che le relazioni sociali globali sono mediate da una quantit\u00e0 e da una qualit\u00e0 (nel senso di definizione o trama \u2018pixelare\u2019) prima mai vista di immagini: pi\u00f9 lo spettatore della violenza contempla, dice Debord, e meno vivr\u00e0 e comprender\u00e0 la propria esistenza e il proprio desiderio.<\/span><\/span><\/p>\n 1.1<\/p>\n Una cos\u00ec lucida spirale di violenza va certo connessa alla velocizzazione dei processi di conoscenza4<\/sup><\/a> che la globalizzazione dell\u2019informazione cerca di imporre dappertutto. Si trovano in giro molte spiegazioni di questo processo; di solito, per\u00f2, esse investono gli aspetti pragmatici dei linguaggi, della comunicazione. Senza invalidare questi tentativi, noi percorreremo una diversa strada, cercando di mostrare come la violenza \u2018illustrata\u2019 sia legata a un paradigma insieme gnoseologico e ontologico. Giusto per cominciare, muoviamo da alcune semplici considerazioni. Conoscere \u2013 ci viene insegnato \u2013 significa padroneggiare, possedere la cosa conosciuta.5<\/sup><\/a> \u00c8 cos\u00ec che i media globali diventano ogni giorno di pi\u00f9 strumenti di potenza. Da un lato, essi accrescono i possibili oggetti di conoscenza; dall\u2019altro, implementano la loro architettura vorace proprio offrendosi quali \u201csistemi di vita\u201d, cio\u00e8 quali <\/span>habitat<\/i><\/span> in cui, tuttavia, l\u2019essere si risolve nell\u2019operare.6<\/sup><\/a> Come conseguenza di ci\u00f2, conoscere le cose e le persone (cio\u00e8 conoscere la vita di certi individui di una qualche specie, naturale o no) non significa pi\u00f9 passare del tempo con esse, ma equivale a classificarle qui e <\/span>ora<\/i><\/span>, proprio per non doverle incontrare <\/span>poi<\/i><\/span>. Talch\u00e9, il reale di cui parliamo \u00e8 spesso solo il prodotto di ripetute inferenze induttive, un castello di proiezioni e previsioni, che si regge su un \u2018apriori storico\u2019: la attuale scommessa \u2013 tipica di ogni proiezione induttiva \u2013 sull\u2019uniformit\u00e0 del reale stesso.7<\/sup><\/a> <\/span><\/span><\/p>\n La furia tassonomica di cui \u00e8 qui questione \u00e8 gravida di conseguenze per l\u2019ontologia dell\u2019Occidente: tanto per quella, semplice e insieme multifaria, dell\u2019uomo comune, quanto per le sofisticate ontologie (globali o regionali) che i filosofi amano disegnare come fondamento dei loro sistemi. Ebbene, diciamo subito che l\u2019attuale spinta classificatoria in cui \u00e8 presa l\u2019attivit\u00e0 della conoscenza ha come effetto principale e spesso non avvertito <\/span>la riduzione del singolare alla specie<\/i><\/span>. Nella vita di tutti i giorni, incontrare il tale o la talcosa \u00e8 divenuta una fortunata infrazione alla regola; di solito, andando di fretta, si incontra il Tipo astratto. Ci si imbatte sempre pi\u00f9 spesso in <\/span>un<\/i><\/span> uomo, <\/span>una<\/i><\/span> donna, <\/span>un<\/i><\/span> albero; quasi mai in quel dato individuo, quella tale donna, quel tale albero. E pensare che ci sono ancora oggi popoli che trattano gli alberi come persone,8<\/sup><\/a> che danno nomi alle singolarit\u00e0 non umane: essi mostrano cos\u00ec di avere una nozione di persona molto pi\u00f9 ampia di quella del filosofo tradizionale.<\/span><\/p>\n 1.2<\/p>\n Quale sia il punto di insorgenza \u2013 lo <\/span>Entstehungspunkt<\/i><\/span> nicciano \u2013 della violenza simbolica e tassonomica lo dicono bene le numerose aggressioni fisiche o sessuali che in questi anni sempre pi\u00f9 spesso culminano nell\u2019uccisione dell\u2019altro. Vittime e altari di questa violenza sono le donne, i pi\u00f9 deboli, coloro che non resultino facilmente inquadrabili in una griglia di categorie sociali. In molti casi la violenza viene scaricata sugli anziani, sugli stranieri: su individui che siano visti come \u00abportatori di una diversit\u00e0 non riducibile al possesso di tratti comuni\u00bb. Il mondo moderno va per le spicce, e identifica i possibili diversi, usando solo i colori primari; mentre il mondo antico \u2013 per quanto esprimesse anch\u2019esso una violenza di origine logicista \u2013 sapeva coltivare una coraggiosa <\/span>pietas<\/i><\/span>: per esempio, assegnando agli anziani il ruolo di senatori, trattando gli stranieri come ospiti o circondando di una siepe di riserbo le donne e i portatori di una diversit\u00e0 incolmabile \u2013 come erano i sacerdoti, le sacerdotesse, o i portatori di certi morbi, per esempio.9<\/sup><\/a> <\/span><\/span><\/p>\n Gli antichi avevano elaborato regole di rispetto (<\/span>\u03b1\u1f30\u03b4\u03ce\u03c2<\/span>, <\/span>\u03be\u03b5\u03bd\u03af\u03b1<\/span>, <\/span>\u03c6\u03b9\u03bb\u03af\u03b1<\/span> per i Greci; <\/span>pietas<\/i><\/span>, <\/span>fides<\/i><\/span>fas<\/i><\/span>, <\/span>sacer<\/i><\/span> per i Romani) non gi\u00e0 per onorare la classe (o la specie) dei vecchi, degli stranieri, quasi volessero affermare il tipo astratto. Al contrario, Greci e Romani riconoscevano in ciascun <\/span>individuo non specifico<\/i><\/span> (cio\u00e8 non riducibile alle propriet\u00e0 genuine di una certa specie) il mistero di ci\u00f2 che direi una possibile \u201cpresenza di persona\u201d.10<\/sup><\/a> Basti per ora un esempio, peraltro molto famoso, tratto dalla letteratura epica latina. Nel poema di Virgilio11<\/sup><\/a> il troiano Enea non abbandona la citt\u00e0 distrutta, prima di aver preso su di s\u00e9 il vecchio padre Anchise e il figlioletto Ascanio; come a significare che non v\u2019\u00e8 identit\u00e0 nella dimensione presente senza che la linea verticale degli ascendenti e dei discendenti sia visibile. Questa dimensione della diacronia sembra oggi assente nell\u2019Occidente opulento e malato, specie nell\u2019Europa individualista del Nord.12<\/sup><\/a> Oggi si tende a vedere in un vecchio, in uno straniero e perfino in una donna solo i membri di una classe di cui non conosciamo pi\u00f9, n\u00e9 pi\u00f9 avvertiamo, la carnalit\u00e0: siamo ciechi rispetto alla carne vivente che abita in ciascun individuo. Cos\u00ec, <\/span>abbiamo trasformato gli incontri con le cose singolari in rapporti con gli esemplari <\/i><\/span>(<\/span>pi\u00f9 o meno riusciti<\/i><\/span>, quindi) <\/span>di una qualche specie o tipo<\/i><\/span>.13<\/sup><\/a> E per tutelarci dalle diversit\u00e0 che non riusciamo pi\u00f9 a tollerare, rinchiudiamo gli anziani negli ospizi, gli stranieri nei centri di raccolta, le donne in casa; e i diversi li sistemiamo in luoghi impersonali, spesso mentali e simbolici, che ci tengano al riparo dal confronto con quel che in loro non sappiamo classificare e dominare. Questa dislocazione spaziale \u00e8 solo una traccia della separatezza ontologica che la violenza del linguaggio intende istituire. <\/span>Divide et impera<\/i><\/span>, dicevano i latini. Allo stesso modo, potremmo dire, il potere presuppone in qualche modo un sistema di pensiero di tipo platonista,14<\/sup><\/a> poich\u00e9 quel che lo fa vivere e lo consolida nel suo essere altro non \u00e8 che un procedimento retorico e dieretico.<\/span><\/span><\/p>\n 1.3<\/span><\/span><\/p>\n Perch\u00e9 un vecchio, una donna, un malato, uno straniero (e cos\u00ec tutto quello che non \u00e8 passibile di una classificazione) diventano oggetto di violenza? Che tipo di violenza \u00e8 questa? La violenza \u00e8 sempre il trionfo della specie: \u00e8 un atto tassonomico, un tentativo di classificare, mettendosi <\/span>sopra<\/i><\/span> o sotto, anzi che semplicemente <\/span>accanto<\/i><\/span>. Ecco che un carattere della violenza simbolica e classificatoria consiste nella prevalenza dell\u2019individuo che considera s\u00e9 l\u2019esemplare di una specie (il sano che prevale sul malato, il maschio sulla femmina, l\u2019adulto sull\u2019anziano). Nella logica della classificazione, la supposta debolezza equivale o alla mancanza di tratti culturali accettati, ovvero al possesso di tratti adiafori, cio\u00e8 non opponibili ai tratti dell\u2019esemplare che considera s\u00e9 genuino. Si comprende allora in che senso la violenza sia il trionfo della specie: la violenza \u00e8 il trionfo non di una data specie su un\u2019altra specie o su individui allomorfi. Nella violenza io vedo piuttosto il trionfo del meccanismo che produce l\u2019esemplarit\u00e0 di qualsivoglia specie, consentendo a certi individui di automarcarsi15<\/sup><\/a> quali <\/span>esemplari-al-quadrato<\/i><\/span> a spese di altri conspecifici che vengono marcati come esemplari-<\/span>imperfetti<\/i><\/span> ovvero: <\/span>inesemplari<\/i><\/span>. Il violento non confligge con il diverso da s\u00e9, ma con il conspecifico, che avverte come portatore di una pericolosa omonimia all\u2019interno della sua stessa specie. \u00abInesemplare\u00bb non \u00e8 pertanto il campione non genuino (<\/span>unfair<\/i><\/span>) e nemmeno il campione vicario: non \u00e8 il non-campione (che semplicemente nega o non possiede l\u2019esemplarit\u00e0) ma il <\/span>campione-di-non<\/i><\/span>, ossia il campione che addita, senza volerla o poterla soddisfare, la propria esemplarit\u00e0. <\/span><\/span><\/p>\n \u00a0Se \u00e8 cos\u00ec, allora possiamo dire che <\/span>nella violenza \u00e8 sempre la dimensione personale che viene sacrificata<\/i><\/span>. Nel vecchio non vedo la persona che potrei onorare, nella donna non vedo la persona che potrei amare, ma vedo solo le marche culturali che io non sono capace di assorbire o di differenziare. In tal senso, quando parliamo di \u201cviolenza personale\u201d, dovremmo intendere l\u2019espressione non nel senso di \u201cviolenza compiuta da una persona o su una persona\u201d, ma nel senso di violenza che sacrifica la dimensione della persona alla prevalenza della specie, dell\u2019individuo che meglio rappresenta l\u2019integrit\u00e0 della specie. La violenza per me \u00e8 fascista e hitlerista in questo senso: non perch\u00e9, come ha sostenuto Levinas, essa radicalizzi l\u2019Essere,16<\/sup><\/a> inchiodando l\u2019uomo alla \u00abvoce misteriosa del sangue\u00bb, ma, al contrario, perch\u00e9 la violenza ignora la domanda radicale e non estirpabile che proprio l\u2019Essere rivolge all\u2019uomo, quando lo reclama perch\u00e9 si apra alla verit\u00e0. Proprio l\u2019uomo, infatti, pu\u00f2 assumere il compito di trasformare la propria <\/span>Geworfenheit<\/i><\/span> nella storicit\u00e0 di una esistenza libera (Heidegger, <\/span>Introduzione alla metafisica<\/i><\/span>, \u00a7 IV).17<\/sup><\/a> Una vittoria definitiva della violenza sulla inesemplarit\u00e0 non segnerebbe il trionfo dell\u2019individuo o di una specie, ma la fine della storia, perch\u00e9 la storia \u00e8 precisamente il gesto di chi ogni volta si mostra irriducibile alla sola forma di vita della specie. In questo senso sono particolarmente profetiche le osservazioni di Alexandre Koj\u00e8ve a commento di Hegel.18<\/sup><\/a><\/span><\/span><\/p>\n 1.4<\/span><\/p>\n Odio e invidia, alfieri della violenza, diventano pi\u00f9 potenti laddove impera il conformismo della specie. Il pensiero del discredito e della condanna della societ\u00e0 sembrano non essere pi\u00f9 sufficienti a fermare la mano dell\u2019aggressore, perch\u00e9?<\/span>Negli anni Sessanta gli antropologi usavano parlare di \u201ccivilt\u00e0 della vergogna\u201d, per indicare quelle culture nelle quali ci\u00f2 che si teme massimamente \u00e8 il giudizio di riprovazione del proprio simile: non si fa violenza, perch\u00e9 ci si vergognerebbe davanti agli altri. Diversamente, le \u201ccivilt\u00e0 della colpa\u201d sono quelle che hanno interiorizzato la norma e temono la sanzione divina o di una autorit\u00e0 distale, collocata in uno spazio superiore: Non Uccidere, per esempio, \u00e8 uno dei <\/span>deka logoi<\/i><\/span> del Dio di Israele. Queste definizioni antropologiche sembrano non adattarsi pi\u00f9 al complesso presente di cui parliamo. Chi commette violenza cerca, e spesso trova, l\u2019approvazione sociale; d\u2019altra parte, chi riconosce di aver commesso violenza, sempre pi\u00f9 spesso al giorno d\u2019oggi riconosce apertamente di non provare alcuna colpa, n\u00e9 alcun rimorso. <\/span><\/span><\/p>\n Trovo ancora sensata una bella definizione di Guy Debord, sebbene io preferisca ritoccarla facendo uso di un concetto di Roland Barthes.19<\/sup><\/a> Io direi che siamo membri di una <\/span>Societ\u00e0 dell\u2019 Immagine-a-colori<\/i><\/span>; salvo che, questa immagine \u00e8 quella della fotografia digitalizzata. Siamo per questo incapaci di leggere la <\/span>singolarit\u00e0 irripetibile<\/i><\/span> che la vecchia immagine in bianco e nero poteva rivelare a chi passava sufficiente tempo con essa. Siamo divenuti incapaci di lasciarci \u201cpungere\u201d dalle immagini, siamo insensibili al <\/span>punctum<\/i><\/span> che l\u2019immagine fotografica in bianco e nero \u2013 quella studiata amorevolmente da Roland Barthes \u2013 possiede ed esemplifica per il semplice fatto di essere unica e irripetibile. La fotografia in bianco e nero, anche riprodotta pi\u00f9 volte, non perde questa sua unicit\u00e0, perch\u00e9 questa \u00e8 dovuta ad una azione che la luce esercita sulla pellicola in virt\u00f9 delle propriet\u00e0 degli alogenuri di argento. La fotografia in bianco e nero in tal modo ottenuta \u00e8 innanzi tutto un indice, cio\u00e8 un indicatore della presenza: il <\/span>mathema<\/i><\/span> della fotografia non \u00e8 in tal senso l\u2019esserci, il <\/span>Da-sein<\/i><\/span>, o l\u2019<\/span>Il-y-a<\/i><\/span>, ma il <\/span>C\u2019\u00e8 stato<\/i><\/span> singolare (il <\/span>Da-gewesen-sein<\/i><\/span>) unico e irripetibile che accade diversamente in ogni <\/span>\u03c6\u03c9\u03c4\u03b9\u03c3\u03bc\u03cc\u03c2<\/span>, e di cui la luce si fa garante con l\u2019inamovibilit\u00e0 del suo essere \u2013 che si differenzia dall\u2019ente come il la luce dal colore.<\/span><\/p>\n Che, pertanto, l\u2019ente che noi sempre siamo (l\u2019Esserci dell\u2019uomo in questo caso) sia diventato ottuso di fronte alla rivelazione ontologica operata dalla fotografia altro non sta a significare che una incapacit\u00e0 di cogliere il mondo come traccia di una possibile fotografia, cio\u00e8 trascrizione di una \u201cscrittura della luce\u201d. Una traccia, si badi, che non \u00e8 il <\/span>denotatum<\/i><\/span> della fotografia, ma che \u00e8 piuttosto \u2013 come oggi potrebbe dire Lacan \u2013 il Significante che sempre \u201csignifica un soggetto per un altro significante\u201d.20<\/sup><\/a> Dovremmo chiederci quanto costi questa cecit\u00e0 all\u2019uomo, cio\u00e8 a quell\u2019ente per il quale \u2013 in quanto gi\u00e0 sempre esposto alla scrittura della luce \u2013 \u00ab<\/span>nel suo essere, ne va\u00a0di\u00a0questo essere stesso\u00bb (Heidegger, <\/span>Essere e tempo<\/i><\/span>, \u00a7 4)<\/span><\/p>\n 1.5<\/p>\n La violenza che appare da questa lettura non \u00e8 per niente un fenomeno sociale, ma un evento (forse, come scrisse Ren\u00e9 Girard, l\u2019<\/span>Arci-evento<\/i><\/span> fondatore) della metafisica. \u00c8 legittimo chiedersi quanto la cultura possa fare per contrastare la riproduzione e la diffusione della violenza: per dirla con Kant: si pu\u00f2 concepire una rivoluzione o una inversione nello sviluppo della Ragione? Ho ricordato in precedenza l\u2019eroe troiano Enea, che il poeta Virgilio scelse come padre della civilt\u00e0 cui apparteneva. Enea ci ricorda che non vi \u00e8 una fondazione che possa lasciare inoperoso il passato dalle cui membra usciamo. Qualsiasi rivoluzione culturale equivale alla fondazione di una citt\u00e0, alla ricerca di una citt\u00e0 che sia il luogo per il futuro della comunit\u00e0, e contemporaneamente il luogo dove il passato che conta possa rivivere (<\/span>antiquam exquirite matrem<\/i><\/span>, \u201ccercate l\u2019antica madre\u201d: cos\u00ec il padre Anchise ammoniva il figlio e i Troiani tutti).21<\/sup><\/a> Vorrei trarre spunto da un episodio dell\u2019<\/span>Eneide<\/i><\/span>, per dare forma al mio pensiero. Nel terzo libro del poema si racconta dell\u2019approdo di Enea in una terra straniera alla ricerca di legna e fogliame adatti alla celebrazione di un sacrificio. Enea si avvicina a un cespuglio di rovi e strappa un rametto. E subito (<\/span>horrendum et dictu video mirabile monstrum<\/i><\/span> \u2013 abbrividisce Enea) vede sgorgare del sangue da quegli sterpi: i quali subito si fanno voce: la voce di Polidoro, figlio di Priamo, che racconta come sia stato ucciso a tradimento e poi trasformato in questa pianta senza nome. Virgilio ci mostra Enea mentre ritrova nella sterpaglia una presenza di persona. Egli \u00e8 l\u2019eroe che trasforma una confusa pluralit\u00e0 dell\u2019ambiente naturale in un vincolo personale e identitario, che storicizza la natura e le conferisce un senso comunitario. Enea possiede e manifesta quella <\/span>Stimmung<\/i><\/span> che a mio avviso servirebbe per neutralizzare il mito della Ragione, della specie. La violenza specista, infatti, presuppone sempre una autoctonia che manca ad Enea. Egli \u00e8 per antonomasia l\u2019eroe profugo, destinato al <\/span>\u03b2\u03af\u03bf\u03c2<\/span>\u03be\u03b5\u03bd\u03b9\u03ba\u03cc\u03c2<\/span>, all\u2019erranza che deve fare a meno dell\u2019ontologia consueta. Ricostruire a mezzo della memoria e della storia la \u201cpersona ambientale\u201d, facendo uscire le cose della mera materialit\u00e0 della specie e del genere, per conferir loro lo statuto simbolico che possa consegnarle alla memoria e al rispetto. Se, come s\u2019\u00e8 detto, la violenza \u00e8 sempre la vittoria della specie e dell\u2019individuo-esemplare a scapito della persona, allora fare una persona del moderno \u201csciame digitale\u201d, leggere la personalit\u00e0 latente nelle cose, pu\u00f2 rivelarsi una strada promettente. <\/span><\/span><\/p>\n Individui genuini ed esemplarit\u00e0 imperfetta<\/i><\/p>\n<\/li>\n<\/ol>\n \u00a0Vorrei provare a sviluppare in una direzione semio-filosofica questa piccola teoria della violenza come scaturente dal conflitto tra individui diversamente qualificati rispetto alla specie. La violenza sarebbe causata da qualche individuo che ritiene minacciata la propria rappresentativit\u00e0 (= esemplarit\u00e0) di campione genuino o esemplare (nel senso di Nelson Goodman) di una specie.22<\/sup><\/a> Questa esemplarit\u00e0, comincio col dire, non si possiede sempre. In base all\u2019uso comune, le cose, le persone, si \u201cdeteriorano\u201d, vanno incontro ad una perdita delle loro marche. Ci\u00f2 accade in qualche caso come una pura accidentalit\u00e0: \u00e8 allora una consunzione che accade nel tempo o nello spazio. Altre volte, invece, la perdita di esemplarit\u00e0 pu\u00f2, in altro senso, essere una condizione durevole: in questi casi \u00e8 il sistema che de-figura<\/i> quegli individui che non riesce a classificare senza entrare in crisi. In ambo i casi, secondo la mia teoria, la violenza scaturisce come conseguenza di una difficolt\u00e0 classificatoria.<\/p>\n Va da s\u00e9 che gli individui che vengono considerati deteriori non lo sono in senso assoluto, ma soltanto agli occhi di altri individui che li ritengono debolmente esemplari. In molte culture, ad esempio, agli individui Donna, sono bens\u00ec ritenuti partecipi della specie Uomo; e tuttavia vengono considerati alla stregua di esseri inferiori ai maschi. Parimenti, avviene in molti contesti cosali che i portatori di uno stigma sociale vengano ritenuti degli esemplari-imperfetti<\/i> da coloro che io qui chiamerei gli esemplari-al-quadrato<\/i>. Va detto che tanto l\u2019imperfetta quanto la piena esemplarit\u00e0 sono ovviamente frutto di supposizioni e contrapposizioni sociali. Questa premessa ci aiuta a rispondere alla domanda di partenza sulla violenza. La violenza \u00e8 quel dispositivo ontico-ontologico che fa s\u00ec che un individuo che si ritiene massimamente esemplare prevarichi su ogni altro individuo che pu\u00f2 considerare imperfetto o degradato (occasionalmente o no). Talch\u00e9, l\u2019esercizio della violenza ha come condizione necessaria, ancorch\u00e9 non sufficiente, quei contesti \u201camebeici\u201d23<\/sup><\/a> in cui qualche individuo suppos\u00e9<\/i>-esemplare si trovi a interagire significativamente con un dato individuo suppos\u00e9<\/i>-degradato. Non \u00e8 qui questione di contrapposizione tra classi o specie, ma di \u201cintensit\u00e0\u201d o gradualit\u00e0 all\u2019interno di una stessa specie. In altre parole, quel che appare scatenare la violenza non \u00e8 la differenza specifica, ma l\u2019indifferenza co-specifica, ossia data tra individui in qualche modo membri di una e sola specie. Se ci\u00f2 \u00e8 plausibile, occorre chiedersi ora: posto che il primo esemplifica la specie (ossia, pretende di essere un fair sample <\/i>di questa), che cosa esemplificher\u00e0 (di cosa sar\u00e0 sample<\/i>) il secondo? Cosa esemplifica \u201cil vecchio\u201d, \u201cla donna\u201d, \u201cil malato\u201d agli occhi di un uomo che si suppone massimamente esemplare di Uomo?<\/p>\n 2.1<\/p>\n Secondo la nota definizione di \u201cesemplare\u201d (sample<\/i>) data da Nelson Goodman, un campione, un sample<\/i> \u00e8 tale, se e solo se \u00e8 un esempio genuino (fair sample) delle propriet\u00e0 che possiede (<\/i>letteralmente o no). Esemplificare (\n
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