{"id":17684,"date":"2022-03-14T11:12:37","date_gmt":"2022-03-14T10:12:37","guid":{"rendered":"http:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/?p=17684"},"modified":"2022-03-22T15:32:07","modified_gmt":"2022-03-22T14:32:07","slug":"dallimpedimentum-sexus-allimpedimentum-ecclesiae-una-evoluzione-del-magistero-ecclesiale","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/dallimpedimentum-sexus-allimpedimentum-ecclesiae-una-evoluzione-del-magistero-ecclesiale\/","title":{"rendered":"Dall’impedimentum sexus all’impedimentum ecclesiae? Una evoluzione del magistero ecclesiale"},"content":{"rendered":"

\"ministerodonne\"<\/a><\/p>\n

Nel commento dell’altro ieri (che si pu\u00f2 leggere\u00a0qui<\/a>) all’articolo di Marinella Perroni del 6 marzo scorso, apparso su “La Lettura” del Corriere della Sera, \u00a0riprendevo alcuni pensieri della teologa e ne svolgevo brevemente alcune implicazioni. Vorrei tornare su un passaggio del testo, perch\u00e9 offre un ambito di riflessione assai importante per una pacata evoluzione della dottrina ecclesiale intorno al ministero femminile. Parto una affermazione di Perroni, da cui traggo una serie di considerazioni decisive in vista di una valutazione adeguata del soggetto femminile come titolare di una autorit\u00e0 formale all’interno della Chiesa cattolica.<\/p>\n

Le due formulazioni del magistero ecclesiale, del 1994 e del 1998, richiamate opportunamente nell’articolo, sono del tutto indicative di un approccio alla questione che cos\u00ec subisce un grande mutamento argomentativo. Cito qui come vengono riportate da Perroni:<\/p>\n

“\u00abDichiaro che la Chiesa non ha in alcun modo la facolt\u00e0<\/em>di conferire alle donne l\u2019ordinazione sacerdotale e che\u00a0<\/em>questa sentenza deve essere tenuta in modo definitivo\u00a0<\/em>da tutti i fedeli della Chiesa\u00bb. Nel 1998 Ratzinger non far\u00e0\u00a0<\/em>che confermare la linea: la sua affermazione che il sacerdozio\u00a0<\/em>\u00ab\u00e8 una realt\u00e0 che precede la volont\u00e0 della Chiesa,\u00a0<\/em>una volont\u00e0 precisa del Signore stesso e la Chiesa\u00a0<\/em>non pu\u00f2 far altro che obbedire nell\u2019obbedienza della fede<\/em>\u00bb, creer\u00e0 per\u00f2 un certo sconcerto tra molti teologi per\u00a0<\/em>i quali la struttura ministeriale della Chiesa non \u00e8 di diritto\u00a0<\/em>divino, ma un portato delle epoche storiche.” (p.5)<\/em><\/p>\n

Ci troviamo qui di fronte ad una duplice formulazione ufficiale, nella quale balza all’occhio che la esclusione della donna dal ministero (sacerdotale) \u00e8 guadagnata negativamente, non positivamente. Vorrei fermarmi qui proprio su questo punto, che apre uno stile nuovo, diverso, con nuove possibilit\u00e0 e nuovi problemi del linguaggio magisteriale sul ministero femminile.<\/p>\n

Ministero e donna nella storia<\/em><\/p>\n

Se guardiamo alle argomentazioni con cui la teologia ha riflettuto sulla relazione tra ministero e donna possiamo trovare almeno tre punti di evidenza su cui si sono concentrate le categorie sistematiche. In primo luogo la esclusione della donna da ogni ministerialit\u00e0 ecclesiale, teorizzata da Tertulliano; poi una parziale ammissione da parte di Tommaso d’Aquino, mediante la rigorosa distinzione tra “ambito privato” (che pu\u00f2 ammettere una certa ministerilit\u00e0 femminile) e ambito pubblico (che la esclude). Infine il modello nuovo di Giovanni XXIII, in cui uno dei “segni dei tempi” che nel 1963 viene riconosciuto \u00e8 l’entrata della donna e della sua dignit\u00e0 nello spazio pubblico. Si tratta di tre passaggi che segnano rispettivamente le origini nel I millennio latino, l’inizio del II millennio scolastico e la soglia pastorale sul III millennio.<\/p>\n

La differenza tra ministero e ministero sacerdotale<\/em><\/p>\n

A questo bisogna aggiungere una ulteriore distinzione, ossia la esclusione della donna da “ogni ministero” e la ammissione a ministeri “non sacerdotali” (ossia non legati al “conficere sacramentum” che caratterizza il sacerdote fino al Concilio Vaticano II). Se in Tertulliano e in Tommaso la esclusione o la ammissione della donna al ministero riguardava il battesimo, oggi il discorso riguarda pi\u00f9 in generale una accezione ampia di ministerialit\u00e0, che non si identifica n\u00e9 con “ministero sacerdotale” n\u00e9 con il “ministero ordinato”. Queste tre categorie distinte (ossia ministero, ministero ordinato e ministero sacerdotale) contribuiscono anche oggi a rendere i discorsi sulla relazione con il sesso femminile talora vaghi e talora equivoci.<\/p>\n

Il precedente di <\/em>Spiritus Domini e la argomentazione ecclesiale<\/em><\/p>\n

Un dato incontrovertibilmente nuovo e recentissimo (2021) \u00e8 costituito dal MP Spiritus Domini<\/em>, con il quale, per la prima volta nella Chiesa cattolica, almeno dopo Tertulliano,\u00a0 si supera la “riserva maschile” al ministero, e lo si fa per un incarico, per un “ufficio”, che ha rilevanza e autorit\u00e0 formale, pubblica e comunitaria. Questo\u00a0 significa che la argomentazione che storicamente era stata prevalente e decisiva almeno per quasi un millennio – ossia il “defectus auctoritatis” attribuito alla donna sul piano antropologico, sociologico e implicitamente anche teologico – non \u00e8 pi\u00f9 utilizzabile nella argomentazione magisteriale. Non a caso questa svolta era stata preparata dalla Lettera Apostolica\u00a0Ordinatio sacerdotalis<\/em>. In che modo?<\/p>\n

Dall’<\/em>impedimentum sexus all’<\/em>impedimentum ecclesiae?<\/em><\/p>\n

Torniamo ora alla argomentazione delle due espressioni citate da Perroni. Nella prima, Giovanni Paolo II dichiara una “mancanza di autorit\u00e0”, della Chiesa e del papa, di fronte ad un “assetto ministeriale dato”. Che la chiamata al ministero sacerdotale venga riservata ai maschi (e non estesa anche alle donne) costituisce un punto su cui non si d\u00e0 alcun “segno dei tempi”: i tempi non danno segni sul sacerdozio e i segni non riguardano questo assetto sacerdotale. Ma qui, si deve notare, non si dice nulla del contenuto, ossia della donna in rapporto al ministero, ma si parla solo della “forma ecclesiale dell’esercizio dell’autorit\u00e0”. Il pronunciamento riguarda un “impedimento” che non riguarda una caratteristica della donna, della sua vocazione, della sua antropologia, della sua qualit\u00e0 simbolica o ecclesiale, ma solo l’esercizio della autorit\u00e0 ecclesiale. In modo pi\u00f9 esplicito, ma sulla medesima linea, si esprime anche la espressione di 4 anni dopo, formulata da J. Ratzinger: se il sacerdozio \u00e8 una realt\u00e0 che precede la Chiesa, la Chiesa non ha alternativa alla obbedienza al Signore. Qui, in modo ancora pi\u00f9 chiaro, non si distingue tra “sostanza dell’antica dottrina del depositum fidei” e “formulazione del suo rivestimento”. E si sovrappone la forma storica del sacerdozio all’oggetto della fede e della obbedienza. Per questo l’impedimentum, formalmente, non \u00e8 pi\u00f9 definito dal “sesso”, ma riguarda l’autorit\u00e0 della chiesa. E’ la autorit\u00e0 ad essere impedita, non un suo oggetto.<\/p>\n

Equivoci sulla sostanza e irrilevanza dei segni dei tempi<\/em><\/p>\n

Con questa argomentazione negativa, che sposta l’impedimentum dalla “materia” alla “forma”, accadono una serie di fenomeni sistematici di grande rilievo. Provo qui a farne breve rassegna:<\/p>\n

a) Si potrebbe pensare che la intenzione del documento del 1994 fosse quella di dispensare la Chiesa da un dibattito sul contenuto. Se una “dichiarazione di autorit\u00e0” dice che la Chiesa “non ha autorit\u00e0 su un certo tema”, perch\u00e9 pu\u00f2 solo continuare “come sempre si \u00e8 fatto” e che in questo consiste la sua obbedienza al Signore, questo non impedisce la esigenza, non tacitabile, di “dare ragione” di questa mancanza di autorit\u00e0. Una teologia solo d’autorit\u00e0, che voglia negare alla chiesa una autorit\u00e0, sarebbe una grave involuzione della tradizione, oltre che un modo di argomentare con profili contraddittori.<\/p>\n

b) L’uso del termine “sostanza”, nella recente ripresa delle affermazioni ufficiali su\u00a0Ordinatio sacerdotalis,\u00a0<\/em>si presta a diversi equivoci. Anzitutto per il fatto che si pretenderebbe di desumere che il “sesso maschile” faccia parte della sostanza indisponibile del ministero sacerdotale. Ma questa \u00e8 una affermazione che riguarda il contenuto, che non \u00e8 coperta dal OS, la quale resta solo sul piano della forma. Se poi si pretendesse di dimostrare che ci\u00f2 di cui Ges\u00f9 non ha mai parlato esplicitamente pu\u00f2 essere gestito dalla Chiesa in modo molto pi\u00f9 rigido di ci\u00f2 di cui Ges\u00f9 ha esplicitamente parlato, questo sarebbe sul piano sistematico un azzardo piuttosto rischioso. Il riferimento alla “sostanza del sacramento”, infatti, \u00e8 stato usato, nella storia non solo per “negare” il potere della Chiesa, ma per “affermarlo”. L’esempio pi\u00f9 tipico \u00e8 quello della “comunione sotto una sola specie”. Il Concilio di Trento afferma la possibilit\u00e0 di comunicarsi “ad una sola specie” invocando la differenza tra sostanza del sacramento e il suo uso. E cos\u00ec pu\u00f2 dire che non fa parte della sostanza dell’eucaristia l’accesso di tutti sia al pane che al vino. Ma questa valutazione legittima del Concilio di Trento pu\u00f2 avvenire nonostante il fatto che Ges\u00f9 dica esplicitamente “mangiate” e “bevete”. Viceversa sulla esclusione della donna dal ministero Ges\u00f9 nulla ha detto, ma tale esclusione dovrebbe essere ritenuta sostanziale per il sacramento dell’ordine o quanto meno per presbiterato ed episcopato.<\/p>\n

c) Qui si deve notare che la forma classica con cui si \u00e8 realizzata sul piano sistematico questa esclusione non ha la forma di una esclusione sostanziale. Infatti il modo \u00e8 quello conseguito dall’elencazione di una serie di “impedimenti”, di cui il primo \u00e8 quello del “sesso”. E’ una circostanza, non una sostanza, ad impedire la ordinazione delle donne come dei minori e degli incapaci, degli schiavi e dei figli naturali, degli assassini e dei disabili. Il passaggio da una logica “circostanziale” ad una logica “sostanziale” \u00e8 introdotto nella argomentazione ecclesiale dal Codice di Diritto Canonico del 1917.<\/p>\n

d) Infine, nel “passo avanti” (o “passo di lato” come lo chiama Perroni) costituito dalla caduta della riserva maschile ai ministeri istituiti in\u00a0Spiritus Domini\u00a0<\/em>accade un fatto di grande rilievo: ossia una logica non formale, ma sostanziale, supera una “riserva” che aveva potuto essere riconosciuta come “venerabile”, ma che non \u00e8 necessariamente “veneranda”. Questa differenza tra “possibile” e “necessario” apre precisamente lo spazio ad una riflessione sistematica diversa dalla riflessione storica, che R. Guardini identificava proprio nella differenza di “ci\u00f2 che deve essere” da “ci\u00f2 che \u00e8 stato”.<\/p>\n

Il sesso femminile tra impedimento e sostanza<\/em><\/p>\n

In conclusione, lo sviluppo del dibattito sulla relazione tra donna e ministero si segnala per una modificazione profonda delle categorie in uso nella argomentazione teologica. Potremmo dire: non solo il fatto della riserva maschile, ma come essa viene motivata \u00e8 importante per capirne la forza o la fragilit\u00e0:<\/p>\n

a) Il concetto di “impedimentum”, che storicamente ha funzionato come delimitazione delle possibilit\u00e0 della Chiesa di ordinare determinati soggetti, non ha mai avuto natura “sostanziale”, ma “circostanziale”. E trovava il suo punto di forza su definizioni dei soggetti stessi, basate su categorie antropologiche e sociologiche, che di per s\u00e9 sono soggette al mutare dei “segni dei tempi”. La Chiesa non si \u00e8 mai impegnata nel difinire dogmaticamente n\u00e9 “figlio naturale”, n\u00e9 “disabile”, n\u00e9 “schiavo” e ha accettato che queste nozioni possano cambiare nella storia. Forse questo non \u00e8 vero anche per la categoria “donna”?<\/p>\n

b) La pretesa di risolvere la questione per via “sostanziale” \u00e8 stata assunta dal Codice di Diritto Canonico, a partire dal 1917, ma subisce oggi una duplice limitazione, perch\u00e9 da un lato pretende di estendersi a tutto intero il ministero ordinato (senza distinguere diaconato da presbiterato ed episcopato, come invece fa OS) e dall’altro per analogia si \u00e8 estesa all’intero quadro dei ministeri ecclesiali, pensando la riserva maschile come sostanza di ogni ministero ecclesiale. Con\u00a0Spiritus Domini<\/em> questa normativa subisce una revisione profonda, proprio di carattere “sostanziale”.<\/p>\n

c) La trasformazione dell’impedimentum sexus<\/em> in impedimentum ecclesiae<\/em> costituisce una formalizzazione che, senza entrare direttamente sul piano del contenuto, tende ad escludere che, sul piano dell’esercizio della autorit\u00e0 femminile, la Chiesa possa fare esperienza dei “segni dei tempi”. Ma questa esclusione sostanziale viene motivata solo formalmente, per autorit\u00e0. Ed \u00e8 questa logica autoimplicativa del documento – “per autorit\u00e0 la Chiesa esclude di avere autorit\u00e0” – a renderlo non del tutto adeguato alla domanda a cui vorrebbe rispondere.\u00a0 Il passaggio dalla logica dell’ impedimento alla logica della sostanza, realizzato per\u00f2 soltanto sul piano formale, resta una strada troppo stretta per costituire una risposta davvero conclusiva.<\/p>\n

Alla domanda che sorge dalla storia e dalla coscienza non si pu\u00f2 rispondere con una argomentazione che escluda per autorit\u00e0 la rilevanza della storia e della coscienza. La provocazione che viene da\u00a0Pacem in terris, <\/em>quasi 60 anni fa,\u00a0resta ancora la voce pi\u00f9 potente del magistero recente sul tema “donna e ministero” e sulle forme pubbliche e comunitarie con cui \u00e8 legittimo, senza poter essere semplicemente vietato, riconoscerne la dignit\u00e0 e la autorit\u00e0. Il dono definitivo di Dio, che la Chiesa riceve e n0n pone, non implica necessariamente la obbligazione di assumere come definitiva una sua forma storica. La confusione sistematica tra questi due livelli costituisce lo spazio per un avanzamento teorico e pratico, di cui non solo la donna, ma anzitutto la Chiesa ha urgente bisogno.<\/p>\n

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