![\"head_1-2021\"](\"http:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/wp-content\/uploads\/head_1-2021-300x154.jpg\")
<\/p>\n\u00a0<\/p>\n
La seconda parte del testo di Marcello la Matina scava nella esperienza della violenza sul debole, sul bambino, sulla donna, sull’anziano, come manifestazione di una dimensione non soltanto sociale, ma metafisica del male: la specie priva il soggetto della dimensione personale e lo rende invisibile. (ag)<\/em><\/p>\n \n B \u2013 Tipi e singolarit\u00e0 irripetibili<\/b><\/span><\/span><\/span><\/p>\n \n Gli antichi avevano elaborato regole di rispetto (<\/span>\u03b1\u1f30\u03b4\u03ce\u03c2<\/span>, <\/span>\u03be\u03b5\u03bd\u03af\u03b1<\/span>, <\/span>\u03c6\u03b9\u03bb\u03af\u03b1<\/span> per i Greci; <\/span>pietas<\/i><\/span>, <\/span>fides<\/i><\/span>fas<\/i><\/span>, <\/span>sacer<\/i><\/span> per i Romani) non gi\u00e0 per onorare la classe (o la specie) dei vecchi, degli stranieri, quasi volessero affermare il tipo astratto. Al contrario, Greci e Romani riconoscevano in ciascun <\/span>individuo non specifico<\/i><\/span> (cio\u00e8 non riducibile alle propriet\u00e0 genuine di una certa specie) il mistero di ci\u00f2 che direi una possibile \u201cpresenza di persona\u201d.1<\/sup><\/a> Basti per ora un esempio, peraltro molto famoso, tratto dalla letteratura epica latina. Nel poema di Virgilio2<\/sup><\/a> il troiano Enea non abbandona la citt\u00e0 distrutta, prima di aver preso su di s\u00e9 il vecchio padre Anchise e il figlioletto Ascanio; come a significare che non v\u2019\u00e8 identit\u00e0 nella dimensione presente senza che la linea verticale degli ascendenti e dei discendenti sia visibile. Questa dimensione della diacronia sembra oggi assente nell\u2019Occidente opulento e malato, specie nell\u2019Europa individualista del Nord.3<\/sup><\/a> Oggi si tende a vedere in un vecchio, in uno straniero e perfino in una donna solo i membri di una classe di cui non conosciamo pi\u00f9, n\u00e9 pi\u00f9 avvertiamo, la carnalit\u00e0: siamo ciechi rispetto alla carne vivente che abita in ciascun individuo. Cos\u00ec, <\/span>abbiamo trasformato gli incontri con le cose singolari in rapporti con gli esemplari <\/i><\/span>(<\/span>pi\u00f9 o meno riusciti<\/i><\/span>, quindi) <\/span>di una qualche specie o tipo<\/i><\/span>.4<\/sup><\/a> E per tutelarci dalle diversit\u00e0 che non riusciamo pi\u00f9 a tollerare, rinchiudiamo gli anziani negli ospizi, gli stranieri nei centri di raccolta, le donne in casa; e i diversi li sistemiamo in luoghi impersonali, spesso mentali e simbolici, che ci tengano al riparo dal confronto con quel che in loro non sappiamo classificare e dominare. Questa dislocazione spaziale \u00e8 solo una traccia della separatezza ontologica che la violenza del linguaggio intende istituire. <\/span>Divide et impera<\/i><\/span>, dicevano i latini. Allo stesso modo, potremmo dire, il potere presuppone in qualche modo un sistema di pensiero di tipo platonista,5<\/sup><\/a> poich\u00e9 quel che lo fa vivere e lo consolida nel suo essere altro non \u00e8 che un procedimento retorico e dieretico.<\/span><\/span><\/p>\n \u00a01.3<\/span><\/span><\/p>\n Perch\u00e9 un vecchio, una donna, un malato, uno straniero (e cos\u00ec tutto quello che non \u00e8 passibile di una classificazione) diventano oggetto di violenza? Che tipo di violenza \u00e8 questa? La violenza \u00e8 sempre il trionfo della specie: \u00e8 un atto tassonomico, un tentativo di classificare, mettendosi <\/span>sopra<\/i><\/span> o sotto, anzi che semplicemente <\/span>accanto<\/i><\/span>. Ecco che un carattere della violenza simbolica e classificatoria consiste nella prevalenza dell\u2019individuo che considera s\u00e9 l\u2019esemplare di una specie (il sano che prevale sul malato, il maschio sulla femmina, l\u2019adulto sull\u2019anziano). Nella logica della classificazione, la supposta debolezza equivale o alla mancanza di tratti culturali accettati, ovvero al possesso di tratti adiafori, cio\u00e8 non opponibili ai tratti dell\u2019esemplare che considera s\u00e9 genuino. Si comprende allora in che senso la violenza sia il trionfo della specie: la violenza \u00e8 il trionfo non di una data specie su un\u2019altra specie o su individui allomorfi. Nella violenza io vedo piuttosto il trionfo del meccanismo che produce l\u2019esemplarit\u00e0 di qualsivoglia specie, consentendo a certi individui di automarcarsi6<\/sup><\/a> quali <\/span>esemplari-al-quadrato<\/i><\/span> a spese di altri conspecifici che vengono marcati come esemplari-<\/span>imperfetti<\/i><\/span> ovvero: <\/span>inesemplari<\/i><\/span>. Il violento non confligge con il diverso da s\u00e9, ma con il conspecifico, che avverte come portatore di una pericolosa omonimia all\u2019interno della sua stessa specie. \u00abInesemplare\u00bb non \u00e8 pertanto il campione non genuino (<\/span>unfair<\/i><\/span>) e nemmeno il campione vicario: non \u00e8 il non-campione (che semplicemente nega o non possiede l\u2019esemplarit\u00e0) ma il <\/span>campione-di-non<\/i><\/span>, ossia il campione che addita, senza volerla o poterla soddisfare, la propria esemplarit\u00e0. <\/span><\/span><\/p>\n \u00a0Se \u00e8 cos\u00ec, allora possiamo dire che <\/span>nella violenza \u00e8 sempre la dimensione personale che viene sacrificata<\/i><\/span>. Nel vecchio non vedo la persona che potrei onorare, nella donna non vedo la persona che potrei amare, ma vedo solo le marche culturali che io non sono capace di assorbire o di differenziare. In tal senso, quando parliamo di \u201cviolenza personale\u201d, dovremmo intendere l\u2019espressione non nel senso di \u201cviolenza compiuta da una persona o su una persona\u201d, ma nel senso di violenza che sacrifica la dimensione della persona alla prevalenza della specie, dell\u2019individuo che meglio rappresenta l\u2019integrit\u00e0 della specie. La violenza per me \u00e8 fascista e hitlerista in questo senso: non perch\u00e9, come ha sostenuto Levinas, essa radicalizzi l\u2019Essere,7<\/sup><\/a> inchiodando l\u2019uomo alla \u00abvoce misteriosa del sangue\u00bb, ma, al contrario, perch\u00e9 la violenza ignora la domanda radicale e non estirpabile che proprio l\u2019Essere rivolge all\u2019uomo, quando lo reclama perch\u00e9 si apra alla verit\u00e0. Proprio l\u2019uomo, infatti, pu\u00f2 assumere il compito di trasformare la propria <\/span>Geworfenheit<\/i><\/span> nella storicit\u00e0 di una esistenza libera (Heidegger, <\/span>Introduzione alla metafisica<\/i><\/span>, \u00a7 IV).8<\/sup><\/a> Una vittoria definitiva della violenza sulla inesemplarit\u00e0 non segnerebbe il trionfo dell\u2019individuo o di una specie, ma la fine della storia, perch\u00e9 la storia \u00e8 precisamente il gesto di chi ogni volta si mostra irriducibile alla sola forma di vita della specie. In questo senso sono particolarmente profetiche le osservazioni di Alexandre Koj\u00e8ve a commento di Hegel.9<\/sup><\/a><\/span><\/span><\/p>\n \u00a01.4<\/span><\/span><\/p>\n Odio e invidia, alfieri della violenza, diventano pi\u00f9 potenti laddove impera il conformismo della specie. Il pensiero del discredito e della condanna della societ\u00e0 sembrano non essere pi\u00f9 sufficienti a fermare la mano dell\u2019aggressore, perch\u00e9?<\/span>Negli anni Sessanta gli antropologi usavano parlare di \u201ccivilt\u00e0 della vergogna\u201d, per indicare quelle culture nelle quali ci\u00f2 che si teme massimamente \u00e8 il giudizio di riprovazione del proprio simile: non si fa violenza, perch\u00e9 ci si vergognerebbe davanti agli altri. Diversamente, le \u201ccivilt\u00e0 della colpa\u201d sono quelle che hanno interiorizzato la norma e temono la sanzione divina o di una autorit\u00e0 distale, collocata in uno spazio superiore: Non Uccidere, per esempio, \u00e8 uno dei <\/span>deka logoi<\/i><\/span> del Dio di Israele. Queste definizioni antropologiche sembrano non adattarsi pi\u00f9 al complesso presente di cui parliamo. Chi commette violenza cerca, e spesso trova, l\u2019approvazione sociale; d\u2019altra parte, chi riconosce di aver commesso violenza, sempre pi\u00f9 spesso al giorno d\u2019oggi riconosce apertamente di non provare alcuna colpa, n\u00e9 alcun rimorso. <\/span><\/span><\/p>\n Trovo ancora sensata una bella definizione di Guy Debord, sebbene io preferisca ritoccarla facendo uso di un concetto di Roland Barthes.10<\/sup><\/a> Io direi che siamo membri di una <\/span>Societ\u00e0 dell\u2019 Immagine-a-colori<\/i><\/span>; salvo che, questa immagine \u00e8 quella della fotografia digitalizzata. Siamo per questo incapaci di leggere la <\/span>singolarit\u00e0 irripetibile<\/i><\/span> che la vecchia immagine in bianco e nero poteva rivelare a chi passava sufficiente tempo con essa. Siamo divenuti incapaci di lasciarci \u201cpungere\u201d dalle immagini, siamo insensibili al <\/span>punctum<\/i><\/span> che l\u2019immagine fotografica in bianco e nero \u2013 quella studiata amorevolmente da Roland Barthes \u2013 possiede ed esemplifica per il semplice fatto di essere unica e irripetibile. La fotografia in bianco e nero, anche riprodotta pi\u00f9 volte, non perde questa sua unicit\u00e0, perch\u00e9 questa \u00e8 dovuta ad una azione che la luce esercita sulla pellicola in virt\u00f9 delle propriet\u00e0 degli alogenuri di argento. La fotografia in bianco e nero in tal modo ottenuta \u00e8 innanzi tutto un indice, cio\u00e8 un indicatore della presenza: il <\/span>mathema<\/i><\/span> della fotografia non \u00e8 in tal senso l\u2019esserci, il <\/span>Da-sein<\/i><\/span>, o l\u2019<\/span>Il-y-a<\/i><\/span>, ma il <\/span>C\u2019\u00e8 stato<\/i><\/span> singolare (il <\/span>Da-gewesen-sein<\/i><\/span>) unico e irripetibile che accade diversamente in ogni <\/span>\u03c6\u03c9\u03c4\u03b9\u03c3\u03bc\u03cc\u03c2<\/span>, e di cui la luce si fa garante con l\u2019inamovibilit\u00e0 del suo essere \u2013 che si differenzia dall\u2019ente come il la luce dal colore.<\/span><\/span><\/p>\n Che, pertanto, l\u2019ente che noi sempre siamo (l\u2019Esserci dell\u2019uomo in questo caso) sia diventato ottuso di fronte alla rivelazione ontologica operata dalla fotografia altro non sta a significare che una incapacit\u00e0 di cogliere il mondo come traccia di una possibile fotografia, cio\u00e8 trascrizione di una \u201cscrittura della luce\u201d. Una traccia, si badi, che non \u00e8 il <\/span>denotatum<\/i><\/span> della fotografia, ma che \u00e8 piuttosto \u2013 come oggi potrebbe dire Lacan \u2013 il Significante che sempre \u201csignifica un soggetto per un altro significante\u201d.11<\/sup><\/a> Dovremmo chiederci quanto costi questa cecit\u00e0 all\u2019uomo, cio\u00e8 a quell\u2019ente per il quale \u2013 in quanto gi\u00e0 sempre esposto alla scrittura della luce \u2013 \u00ab<\/span>nel suo essere, ne va\u00a0di\u00a0questo essere stesso\u00bb (Heidegger, <\/span>Essere e tempo<\/i><\/span>, \u00a7 4)<\/span><\/p>\n 1.5<\/b><\/p>\n La violenza che appare da questa lettura non \u00e8 per niente un fenomeno sociale, ma un evento (forse, come scrisse Ren\u00e9 Girard, l\u2019<\/span>Arci-evento<\/i><\/span> fondatore) della metafisica. \u00c8 legittimo chiedersi quanto la cultura possa fare per contrastare la riproduzione e la diffusione della violenza: per dirla con Kant: si pu\u00f2 concepire una rivoluzione o una inversione nello sviluppo della Ragione? Ho ricordato in precedenza l\u2019eroe troiano Enea, che il poeta Virgilio scelse come padre della civilt\u00e0 cui apparteneva. Enea ci ricorda che non vi \u00e8 una fondazione che possa lasciare inoperoso il passato dalle cui membra usciamo. Qualsiasi rivoluzione culturale equivale alla fondazione di una citt\u00e0, alla ricerca di una citt\u00e0 che sia il luogo per il futuro della comunit\u00e0, e contemporaneamente il luogo dove il passato che conta possa rivivere (<\/span>antiquam exquirite matrem<\/i><\/span>, \u201ccercate l\u2019antica madre\u201d: cos\u00ec il padre Anchise ammoniva il figlio e i Troiani tutti).12<\/sup><\/a> Vorrei trarre spunto da un episodio dell\u2019<\/span>Eneide<\/i><\/span>, per dare forma al mio pensiero. Nel terzo libro del poema si racconta dell\u2019approdo di Enea in una terra straniera alla ricerca di legna e fogliame adatti alla celebrazione di un sacrificio. Enea si avvicina a un cespuglio di rovi e strappa un rametto. E subito (<\/span>horrendum et dictu video mirabile monstrum<\/i><\/span> \u2013 abbrividisce Enea) vede sgorgare del sangue da quegli sterpi: i quali subito si fanno voce: la voce di Polidoro, figlio di Priamo, che racconta come sia stato ucciso a tradimento e poi trasformato in questa pianta senza nome. Virgilio ci mostra Enea mentre ritrova nella sterpaglia una presenza di persona. Egli \u00e8 l\u2019eroe che trasforma una confusa pluralit\u00e0 dell\u2019ambiente naturale in un vincolo personale e identitario, che storicizza la natura e le conferisce un senso comunitario. Enea possiede e manifesta quella <\/span>Stimmung<\/i><\/span> che a mio avviso servirebbe per neutralizzare il mito della Ragione, della specie. La violenza specista, infatti, presuppone sempre una autoctonia che manca ad Enea. Egli \u00e8 per antonomasia l\u2019eroe profugo, destinato al <\/span>\u03b2\u03af\u03bf\u03c2<\/span>\u03be\u03b5\u03bd\u03b9\u03ba\u03cc\u03c2<\/span>, all\u2019erranza che deve fare a meno dell\u2019ontologia consueta. Ricostruire a mezzo della memoria e della storia la \u201cpersona ambientale\u201d, facendo uscire le cose della mera materialit\u00e0 della specie e del genere, per conferir loro lo statuto simbolico che possa consegnarle alla memoria e al rispetto. Se, come s\u2019\u00e8 detto, la violenza \u00e8 sempre la vittoria della specie e dell\u2019individuo-esemplare a scapito della persona, allora fare una persona del moderno \u201csciame digitale\u201d, leggere la personalit\u00e0 latente nelle cose, pu\u00f2 rivelarsi una strada promettente. <\/span><\/span><\/p>\n 1<\/a> Questa tesi sembra avvalorata dalla diffusione della xen\u00eca<\/i>, la quale \u00e8 sempre in Grecia una relazione interpersonale, e mai un vuoto ossequio alla \u201cclasse\u201d o al \u201cgenere\u201d. Cfr. Andrea Cozzo, Stranieri. Figure dell\u2019altro nella Grecia antica<\/i>, Di Girolamo, Trapani 2014.<\/p>\n 2<\/a> Certo ricorda il lettore le concitate fasi dell\u2019incendio di Troia la toccante preghiera di Anchise, che solo dinanzi a un prodigio divino si persuade a partire con il figlio e gli altri suoi: \u00abHic vero victus genitor se tollere ad auras \/ Adfaturque deos et sanctum sidus adorat: \/ Iam nulla mora est: sequor, et qua ducitis, adsum. \/ Di patrii, servate domum, servate nepotem\u00bb. Verg. Aeneis<\/i>, II, 699-702.<\/p>\n (continua 2\/4)<\/em><\/p>\n<\/div>\n 3<\/a> Il riferimento pi\u00f9 pertinente, e a suo modo, sconcertante, \u00e8 un film documentario girato in Svezia da un regista italiano: Erik Gandini, La teoria svedese dell’amore<\/i> [The Swedish Theory of Love<\/i>], Fasad AB, Stockholm, 2015 (tra i personaggi merita ricordare il filosofo Zygmunt Bauman, che interpreta s\u00e9 stesso).<\/p>\n<\/div>\n 4<\/a> Il discorso sottende una questione logica e semantica, legata alla dialettica tra individuo e classe. Per una critica dei sistemi filosofici platonisti, si veda Nelson Goodman, The Structure of Appearance<\/i>, Springer (= Boston Studies in the Philosophy of Science), Dordrecht 1977.<\/p>\n<\/div>\n 5<\/a> Su platonismo e potere, \u00e8 ancora utile leggere Karl R. Popper, The Open Society and its Enemies. Vol. 1 – The Spell of Plato<\/i>, Routledge, London 1945.<\/p>\n<\/div>\n 6<\/a> Del problema dell\u2019automarcatura degli individui in un contesto socio-semiotico mi ero occupato nel volume, Cronosensitivit\u00e0. Una teoria per lo studio filosofico dei linguaggi<\/i>, Carocci, Roma 2004.<\/p>\n<\/div>\n 7<\/a> Si veda in proposito il denso scritto di Emmanuel Levinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, con una Introduzione di Giorgio Agamben e un saggio di Miguel Abensour; traduzioni di Andrea Cavalletti e Stefano Chiodi. Quodlibet, Macerata 1996.<\/p>\n<\/div>\n 8<\/a> Sulle filosofie dell\u2019essere e la violenza, vedi la discussa interpretazione di Donatella Di Cesare, Heidegger e gli ebrei. I \u201cQuaderni neri\u201d<\/i>, Torino, Bollati Boringhieri, 2014.<\/p>\n<\/div>\n\n\n\n\n\n\n\n\n