{"id":16899,"date":"2021-04-17T12:20:45","date_gmt":"2021-04-17T10:20:45","guid":{"rendered":"http:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/?p=16899"},"modified":"2021-04-17T12:21:18","modified_gmt":"2021-04-17T10:21:18","slug":"il-vuoto-e-la-legge-recalcati-e-la-pasqua-di-andrea-ponso","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/il-vuoto-e-la-legge-recalcati-e-la-pasqua-di-andrea-ponso\/","title":{"rendered":"IL VUOTO E LA LEGGE: RECALCATI E LA PASQUA (di Andrea Ponso)"},"content":{"rendered":"

Andrea Ponso interviene nel dibattito sollevato dall’articolo di Recalcati sulla Pasqua del 3\/4\/2021. Valorizza l’orizzonte lacaniano in cui si muove il ragionamento di Recalcati, portandone alla luce presupposti e prospettive, insieme ad uno scavo prezioso nelle dinamiche su cui \u00e8 intessuta la comprensione ebraica della Legge.\u00a0<\/em><\/p>\n

\"sepolcrovuoto\"<\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

IL VUOTO E LA LEGGE: RECALCATI E LA PASQUA<\/strong><\/p>\n

di Andrea Ponso
\nL’articolo che Massimo Recalcati ha dedicato alla Pasqua solleva una serie
\ndi questioni che riguardano sia i contenuti della sua proposta interpretativa,
\nsia la “posizione” nella quale si pone come analista lacaniano: la
\n“posizione dell’analista” \u00e8 infatti qualcosa di molto importante, direi
\ncentrale, nella pratica psicoanalitica, soprattutto quando diventa, ed \u00e8 gi\u00e0
\nun paradosso, pubblica. Potremmo riassumere tale posizione con un’altra
\ncategoria lacaniana che \u00e8 quella del “soggetto presupposto sapere” che, pur
\nessendo necessario all’instaurazione del transfert analitico, non deve mai
\nessere assunto se non come “sembiante”, poich\u00e9 il “posto” dell’analista \u00e8 in
\nrealt\u00e0 un posto “vuoto”, forse proprio un sepolcro vuoto. Scrive Lacan:<\/p>\n

“Bisognerebbe che l’analista avesse spogliato l’immagine narcisistica del suo Io da\u00a0tutte quelle forme del desiderio in cui si \u00e8 costituita per ridurla alla sola figura che,\u00a0sotto le loro maschere, la regge: quella del padrone assoluto, la morte”. (J. Lacan,\u00a0Varianti della cura-tipo, in Scritti I, p. 342)<\/p>\n

E’ proprio nell’avere, forse volutamente, mancato tale confronto con la
\nmorte e il vuoto che la sua analisi si muove verso una promessa di
\npienezza e di positivit\u00e0 della “vita” che diventa vaga e facilmente accettata
\nsia dai lettori comuni che da una certa parte della stessa intelligenza
\ncattolica. L’uso di termini come “desiderio”, “godimento” e “legge”
\naprirebbe invece il campo ad una complessit\u00e0 davvero imponente, mentre
\nRecalcati, che ben conosce tale complessit\u00e0, sembra approfittare dell’uso
\ncorrente e generico di tale terminologia, cos\u00ec come di quella religiosa
\nebraico-cristiana. Il contributo che segue, quindi, non vuole essere
\nun’analisi circostanziale e precisa ma, piuttosto, un rilancio e uno stimolo
\nall’interrogazione e all’immersione in tale complessit\u00e0 armonica e
\ndisarmonica insieme.
\nLa visione lacaniana del soggetto come determinata dal significante
\ndell’Altro e, quindi, come mancanza e continuo rimando e slittamento, fa si
\nche quest’ultimo sia “una propriet\u00e0 del significante”, “alla berlina del
\nsignificante” – vale a dire un “trauma” del significante e della sua
\nimprendibile fluidit\u00e0. Eppure non \u00e8 tanto questa fluidit\u00e0 il problema
\ntraumatico quanto, piuttosto, il suo possibile blocco, che concretizza e
\nrende corpo la mancanza stessa, paradossalmente, come un grumo
\ningestibile, continuamente rifiutato, “sputato fuori” e differito.
\nA fare trauma \u00e8 non il rimando e la mancanza, ma quando quest’ultima si
\nincarna in quanto mancanza e non pi\u00f9 come rimando ad altri significanti:
\nin questo caso, non \u00e8 pi\u00f9 possibile quel meccanismo che ci tiene lontani
\ndal vuoto della non risposta e della stessa morte come passaggio pasquale e
\ninterrogazione infinita, dal faccia a faccia con la mancanza di una risposta
\nin termini di significato o di legge definitiva e automatica che risolva la
\nvita. Lacan sostiene che l’angoscia si sviluppa “quando viene a mancare la
\nmancanza”: si potrebbe allora parlare di un desiderio divino, nella
\nrelazione tra l’uomo e Dio, che sia capace di non cadere n\u00e9 nel rimando
\ninfinito del significante come risposta sintomatica difensiva, n\u00e9
\nnell’angoscia oggettivante del significante che incarna la mancanza
\nbloccandone lo scorrimento e la ripetizione – anche se entrambe queste
\nposizioni devono essere incontrate progressivamente nell’atto analitico.
\nDel resto, un Dio (e una Legge) che forniscano risposte principalmente sul
\npiano dei significati e dei concetti sarebbe un Dio che si limita, che si
\ndelimita e si riduce alla convenzione del codice linguistico in cui la
\ncontrattazione dei significati \u00e8 una cosa solamente umana che non riesce
\nmai a dare conto della singolarit\u00e0 incarnata del soggetto e della
\ntrascendenza del divino. Eppure, l’uomo, in prima istanza, cerca questa
\nrisposta: biblicamente, potremmo dire che si tratta dell’uomo dell’esodo
\nche mantiene la nostalgia dell’Egitto, di una cattivit\u00e0 e di una schiavit\u00f9 in
\nfondo comoda e consolatoria, fatta appunto di significati forniti, come
\ndirebbe Lacan, in forma di “pappa” – contro la fame e il disorientamento
\ndel deserto esodico. Come nell’episodio biblico della manna, il pericolo \u00e8
\nsempre quello di dimenticare l’apertura dell’interrogazione che la manna
\nstessa, nel suo senso ebraico (man’hu: che cosa \u00e8?) ci ricorda. E tale
\ninterrogazione \u00e8, nella prospettiva ebraica, il perno vivente della stessa
\nLegge, come ci insegna il Talmud. Quando tale risposta, in questa forma,
\nnon viene fornita, allora, come un rammendo al vuoto della non risposta,
\nsorge il sintomo e la stessa funzione riparatoria e idolatrica dell’io –
\nquesto vitello d’oro.
\nEppure, non possiamo nemmeno dire che il divino, da un punto di vista
\ncristiano, non si auto-limiti e non si doni come “risposta”. Ma che tipo di
\nrisposta \u00e8 questa? \u00c8 una risposta che non risponde primariamente sul piano
\ndei significati e dei concetti: \u00e8 una carne e un corpo, \u00e8 l’incarnazione di
\nCristo, sono i suoi gesti, i suoi movimenti, le sue azioni e anche il suo
\nsilenzio – il suo essere in-fans la risposta che, proprio per questo, non
\ncade nel piano dei significati e nemmeno nel rimando continuo della
\ncatena significante: mai – dalla culla della nascita (in cui il Verbo \u00e8 senza
\nparola)al corpo post-pasquale in cui la carne non \u00e8 contenibile e
\nriconoscibile in alcuna immagine, in alcun significato perch\u00e9 li travalica
\ngloriosamente, cos\u00ec come, ad un tempo, attraversa i muri pur non essendo
\nuno spirito e chiede da mangiare e si fa toccare come un corpo.
\nQuesto passaggio somatico \u00e8 il divenire stesso del godimento che, come
\nben sa lo stesso Recalcati, non \u00e8 la sfrenatezza del piacere ma quasi il suo
\nopposto:\u00a0il corpo \u00e8 anche ci\u00f2 che patisce di \u201cquello che non va\u201d e che Lacan chiama \u201cil reale\u201d.
\n“\u00c8 questo reale che si manifesta nel sintomo e che insiste rendendo sofferente il corpo\u00a0come un impossibile da sopportare ma di cui per\u00f2 non si riesce a fare a meno:\u00a0\u201cgodimento\u201d, lo chiama Lacan” Jaques Alain-Miller, Pezzi staccati. (Introduzione al\u00a0seminario XXIII \u201cIl sintomo\u201d, Roma 2006, Astrolabio, p. 8)<\/p>\n

Dal punto di vista cristiano certamente questo pu\u00f2 essere problematico, ma
\nmi pare possa rimettere in questione qualsiasi metafisica dell’essenza,
\nqualsiasi idolatrizzazione della “vita in s\u00e9”, qualsiasi riduzione, insomma,
\na concetto, a cancellazione di quel “qualcosa che non va” che \u00e8 il reale
\ndell’esistenza nella sua concreta pratica incarnata.
\nIl cristianesimo si fonda letteralmente su qualcosa che “non va”, su di una
\n“mancanza” che prende consistenza nella tomba vuota e che,
\ncontinuamente, lotta contro se stesso nel momento in cui rischia di passare
\nda fede a religione, per non nascondere il vuoto, il “non va” che lo
\nistituisce, il suo sabato pasquale. La stessa “morte di Dio” \u00e8 la fine del
\nsoggetto supposto sapere lacaniano, cos\u00ec come lo \u00e8 l’incarnazione per certi
\naspetti, poich\u00e9 ci insegna a vivere la castrazione e il godimento per quello
\nche sono, cercando di evitare la difesa fantasmatica e dell’immaginario,
\nrichiamandoci al somatico con tutte le sue contraddizioni, con tutte le sue
\nincoerenze e debolezze, senza cadere nella mera nuda vita biologica.
\nSi potrebbe forse dire che si tratta di una sorta di incarnazione della
\nkenosis, che distrugge ogni via di fuga, che impedisce ogni soggetto
\npresupposto sapere, anche il pi\u00f9 alto e intoccabile, vale a dire quello di
\nDio Padre. \u00c8 la discesa agli inferi, la distruzione di ogni forma idolatrica, \u00e8
\nla presa di coscienza della propria mancanza come costitutivo passaggio
\nverso la “guarigione”. Il puro significante che si incarna come mancanza e
\nvuoto – significante senza significati perch\u00e9, da un lato, mette in crisi e in
\nmovimento critico ogni concetto e, dall’altro, si rende disponibile alla
\npossibilit\u00e0 dell’inesauribilit\u00e0 del senso – \u00e8 il Cristo del Triduo, dal silenzio
\ndel sabato alla croce, all’urlo appena articolato dell’abbandono da parte del
\nPadre che non riceve immediata risposta – che non rientra, insomma,
\nnella dinamica del rimando dei significanti n\u00e9 in quella dei significati
\nmeramente dottrinali.<\/p>\n

Si potrebbe leggere, mi chiedo, questa proposta, anche come una forma
\nprofonda di discernimento spirituale, capace di disinnescare non tanto la
\ndipendenza relazionale con l’altro ma, pi\u00f9 propriamente, il bisogno di
\nrisposte legate alle rappresentazioni mentali e ai significati che, in
\ndefinitiva, ci distanziano da noi stessi e da Dio? Non potrebbe essere un
\npositivo campanello d’allarme contro il pericolo di “usare” il bene fatto
\nall’altro come sostegno alla propria fondazione egoica e al rischio del
\nvuoto del Sepolcro? Non sarebbe allora, finalmente, il cristianesimo
\nsvelato nella sua realt\u00e0 pi\u00f9 profonda, vale a dire nella sua non consolatoria
\no anestetica dinamica di risposte fornite dalla Legge – il pi\u00f9 delle volte in
\nmaniera bassamente dottrinale o pietistica – per arrivare a conciliarci con
\nun tipo del tutto particolare di finitezza, senza che quest’ultima, a sua volta,
\ndiventi qualcosa di fisso, appropriabile e amministrabile, ma invece
\ncontinuamente ferita, aperta e rivitalizzata dalla trascendenza e dal
\ndesiderio?<\/p>\n

Nella tradizione ebraica, tanto biblica quanto rabbinica, l’uomo \u00e8 una
\ninterrogazione, una domanda continua, un desiderio e la sua infinita
\ntensione. Allo stesso modo, le mitzvot<\/em> sono lo spazio che trasmette non
\nsolamente e non primariamente le regole e le leggi del comportamento, ma
\nanche e soprattutto l’interrogazione stessa. Il desiderio, quindi, non si
\nferma mai, non si conclude mai nel fantasma del suo “oggetto\/referente”,
\nma \u00e8 un continuo richiamo al qui e ora concreto, circostanziale,
\ndell’interrogazione e dell’etica: le prescrizioni pratiche vengono certo
\nfornite, ma non hanno mai un carattere definitivo e dogmatico.
\nIn termini lacaniani potremmo allora dire che il significante della Legge
\nnon viene mai completamente delimitato dal suo significato, pena
\nl’idolatria e la fissazione: la dinamica tra Legge Orale e Legge Scritta \u00e8
\ninesauribile e, proprio per questo, il desiderio \u00e8 ad essa consustanziale.
\nSi tratta di un “cammino” desiderante: il termine halakha<\/em> deriva infatti
\ndalla radice halakh<\/em> che significa “mettersi in marcia”; essa non \u00e8 quindi la
\nmera legge concreta da applicare al caso specifico, ma anche il cammino
\nche ad essa conduce. La positiva tensione tra halakha e aggada produce lo
\nspazio vuoto dell’inter-detto, di quella riserva inesauribile e propositiva
\nche \u00e8 un riflesso del divino in atto; e quello spazio \u00e8 il passaggio\/pasquale
\ninsito nel nome stesso di “ebreo”, nella sua radice ivrt<\/em> che \u00e8 origine sia di
\nquesto attraversamento, sia della rottura o trasgressione, sia del feto nel
\nsuo formarsi e nascere – rifiuto e impossibilit\u00e0 dell’essere come ontologia
\nin senso greco, di quell’io sono che la stessa psicoanalisi ha messo
\nradicalmente in crisi e che la grammatica ebraica non contempla nelle sue
\nregole.<\/p>\n

Al centro della Legge c’\u00e8 quindi un vuoto costitutivo, cos\u00ec come al centro
\ndella sua concretizzazione comunitaria: \u00e8 il taglio – espressione anche
\nlacaniana in relazione alla cura – della berit<\/em>, dell’Alleanza; ed \u00e8 il Santo
\ndei Santi del Tempio. Questo spazio vuoto, questa distanza, questo ritirarsi
\nche \u00e8 per\u00f2 qualcosa di positivo e che impegna eticamente l’uomo – questo
\n“meno” che \u00e8 un “di pi\u00f9”, una eterogeneit\u00e0 all’interno del pericolo
\nomogeneizzante e omologante – \u00e8 letteralmente un buco nei linguaggi e
\nnei codici umani: certo un problema e una interrogazione continui, ma
\nanche il Luogo in cui la vita pu\u00f2 avvenire. Il problema non \u00e8 allora quello,
\npur presente inevitabilmente, relativo all’horror vacui<\/em> ma, al contrario,
\nquello del “Tutto”: il rischio della totalizzazione paranoica e della
\nmassificazione, della mancanza di un “fuori” all’interno dello spazio
\ncondiviso. La tradizione ebraica ha da sempre combattuto contro tale
\ntentazione: il taglio dell’Alleanza, infatti, non \u00e8 altro che il creare una
\ndistanza da se stessi come pienezza chiusa e autocentrata e
\ndall’assimilazione dell’A\/altro e nell’A\/altro.
\n“Non cedere di fronte al proprio desiderio”, come dice Lacan, non \u00e8 quindi
\nuna generica proposta di “vita piena” o di rifiuto dell’incontro con la Legge
\ne la castrazione ma, al contrario, un non cedere alla riduzione a oggetto
\ndell’orientamento infinito del proprio desiderio, lasciare uno spazio vuoto
\nnel quale il desiderio possa fluire e, di conseguenza, sentirsi sempre
\nmancanti, circoncisi, attraversati dalla Parola mentre la attraversiamo e in
\nessa, nelle sue leggi, nasciamo ogni giorno con la fatica e le contraddizioni
\ndel “non va”, del “non ancora” del “non-tutto” insiti nel sintomo singolare
\ne unico che tutti siamo. In una modalit\u00e0 davvero pasquale.
\nBisogna anche sottolineare che il continuo rimando all’Altro, nel nostro
\ncaso inteso come “Legge del Padre” con tutto il suo corollario edipico,
\nrischia di diventare una vera e propria rimozione in senso psicoanalitico,
\nfacendoci dimenticare che il fondamento biblico della stessa civilt\u00e0 trova il
\nsuo punto pi\u00f9 problematico non tanto nella relazione con il Padre come
\nvorrebbe Freud, ma in quella tra fratelli, da Caino e Abele fino a Giuseppe
\ne a molti altri episodi. Questo ci dice che il “ritiro” del Creatore \u00e8 uno
\nspazio etico di libert\u00e0 pericolosa che l’uomo deve prendere su di s\u00e9 nel
\nrischio e nella possibilit\u00e0. I commenti rabbinici, non a caso, ci dicono che
\nla Legge \u00e8 quella sinaitica ma che le leggi sono fatte dagli uomini in una
\nmodalit\u00e0 dinamica e non idolatrica della stessa istanza nomica. Certo Dio \u00e8
\nal centro della comunit\u00e0 ebraica, ma come vuoto, come “resto” che \u00e8 un di
\npi\u00f9 e non uno scarto, come “primizia”: Be-reshit<\/em>. E anche al centro del
\ncristianesimo dovrebbe esserci questo vuoto, quello del sepolcro che
\nraduna intorno al Mistero in atto senza ridursi all’automatismo burocratico
\ndella Resurrezione come qualcosa di garantito una volta per tutte.<\/p>\n

Si potrebbe allora forse sostenere che la Legge di Dio \u00e8 lo spartito, il ritmo
\ne la possibile e difficile melodia che pu\u00f2 incarnare desiderio e mancanza in
\nsenso positivo, la capacit\u00e0 di essere attenti al proprio desiderio singolare e
\nal singolare desiderio dell’altro e di Dio stesso come essere desiderante. Il
\ncaso di Caino e Abele, ma non abbiamo il tempo di svilupparlo qui, legato
\nalla mitzvot<\/em> sulla lana e il lino, ci mostra proprio la mancata armonia di
\nquesta mancanza e di questo desiderio: Caino offre molto, praticamente
\ntutto in abbondanza, di fatto cercando di colmare il vuoto, di tappare e fare
\nquindi proprio il buco vivente del desiderio di Dio (che non riguarda certo
\nl’offerta in se stessa ma i modi della relazione) per padroneggiarlo e
\nrendersene proprietario; mentre Abele guarda, pi\u00f9 che alla quantit\u00e0 che
\nsoffoca l’Altro e il suo desiderio, alla qualit\u00e0 singolare di tale vuoto
\ndesiderante che \u00e8 Dio, offrendo le “primizie”.
\nNiente viene detto del desiderio di Dio, perch\u00e9 non \u00e8 una legge e Dio non
\nha certo bisogno delle offerte degli uomini: \u00e8 appunto un vuoto desiderante
\na cui accostarsi. In questo accostarsi relazionale Caino \u00e8 la lana grezza,
\nmentre Abele \u00e8 il lavorio ricco di attenzione del lino. Per questo motivo,
\nlana e lino non possono essere mischiati nell’abbigliamento; per questo
\nmotivo non \u00e8 possibile chiudere il vuoto ma solo porsi di fronte ad esso in
\nuna modalit\u00e0 di ascolto che non lo richiuda con le “buone azioni” e
\nnemmeno con l’automatismo assicurato della Resurrezione – ma con il
\ntentativo di scoprirne ogni volta di nuovo la nota singolare.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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