{"id":13784,"date":"2019-05-15T07:41:47","date_gmt":"2019-05-15T05:41:47","guid":{"rendered":"http:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/?p=13784"},"modified":"2019-05-15T07:41:47","modified_gmt":"2019-05-15T05:41:47","slug":"donna-e-ministero-da-impedimento-a-risorsa-una-soluzione-inattesa-dal-concilio-di-trento","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/donna-e-ministero-da-impedimento-a-risorsa-una-soluzione-inattesa-dal-concilio-di-trento\/","title":{"rendered":"Donna e ministero: da impedimento a risorsa. Una soluzione inattesa dal Concilio di Trento?"},"content":{"rendered":"

\"ministerodonne\"<\/a><\/p>\n

La evoluzione della riflessione intorno all\u2019esercizio ministeriale della autorit\u00e0 femminile nella Chiesa chiede una rinnovata attenzione da parte dei teologi. Non mancano contributi di valore (ad es. qui)<\/a>, che mostrano come si possa aprire una nuova fase di riflessione, come preludio ad un esercizio della autorit\u00e0 ecclesiale, che spetta ai pastori e non ai teologi, ma alla quale i teologi possono offrire argomenti e motivazioni in parte nuove e in parte antiche.<\/p>\n

Un punto di evidenza del tutto chiaro, e che di recente \u00e8 tornato anche nelle argomentazioni offerte da papa Francesco, nel riferire sul risultato interlocutorio della Commissione pontificia sul diaconato femminile, \u00e8 la esigenza di fornire un adeguato \u201cfondamento teologico-dogmatico\u201d per giustificare la possibile nuova introduzione del diaconato femminile. Di per s\u00e9 lo spazio \u00e8 aperto, anche se in negativo, perch\u00e9 sia Inter Insigniores<\/i> sia Ordinatio Sacerdotalis<\/i> parlano de limiti solo di Episcopato e di Presbiterato, non del Diaconato. Quindi lo spazio istituzionale per una apertura del diaconato alla ordinazione anche di donne \u00e8 gi\u00e0 stato acquisito formalmente.<\/p>\n

Tuttavia, su questo punto specifico possiamo notare come, facilmente, il discorso teologico passi dal \u201ccontenuto\u201d (la apertura del diaconato permanente al sesso femminile) alla \u201cforma\u201d (la mancanza di potere della Chiesa nel procedere a questo ampliamento). Come dire che la porta \u00e8 aperta, ma non si ritiene di avere la autorizzazione a varcarla. In un certo senso, si passa facilmente dal \u201cche cosa\u201d al \u201ccome\u201d con molta disinvoltura. E qui si pu\u00f2 notare, sul piano sistematico, una interferenza profonda, tra logiche non coerenti, che meritano un chiarimento. Qui sta, a mio avviso, il punto di resistenza pi\u00f9 delicato e che merita di essere meglio illuminato.<\/p>\n

Noto infatti una facile interferenza tra una acquisizione del tutto pacifica nella storia della teologia cristiana e cattolica \u2013 ossia il limite di potest<\/i>as<\/i> ecclesiale di fronte al contenuto rivelato della tradizione, su cui la Chiesa non ha potere \u2013 e la tendenziale estensione di questo limite, per garantire alla Chiesa una apparente condizione di sicurezza e assicurarle una strutturale immobilit\u00e0 nella storia. Poich\u00e9, se di fronte ad ogni aspetto della tradizione sacramentale la Chiesa ritenesse di avere a che fare con la \u201csostanza del sacramento\u201d, si vedrebbe costretta a ripetere semplicemente il passato, sicura di essere, per questo, nell\u2019ambito della autentica e indefettibile tradizione ecclesiale. Una estensione troppo disinvolta della \u201csostanza del sacramento\u201d rischia di impedire l\u2019accendersi della sensibilit\u00e0 per il mutare delle circostanza, dei luoghi e dei tempi.<\/p>\n

In altri contesti (ad es. qui<\/a>) ho notato come questa argomentazione classica sia diventata, dopo il Concilio Vaticano II, una piccola e grande tentazione: la tentazione di \u201cblocco della tradizione\u201d, con cui la Chiesa, invocando una \u201cmancanza di autorit\u00e0\u201d, mantiene esattamente lo stesso potere di prima, non si lascia interpellare dalla storia, non si mette in ascolto dei \u201csegni dei tempi\u201d, non si apre ad alcuna \u201cconversione pastorale\u201d. Il Concilio Vaticano II aveva aperto proprio su questo punto la Chiesa a un nuovo esercizio della autorit\u00e0, dopo la lunga stagione dello scontro col modernismo, mentre dopo di esso, forse spaventati, si \u00e8 tornati ad argomentazioni difensive e negativa: Papa Francesco ha identificato, proprio in questo meccanismo di negazione di autorit\u00e0, una delle fonti della \u201cautoreferenzialit\u00e0\u201d e del \u201cclericalismo\u201d, in quanto rischi di degenerazione della tradizione, incapaci di apertura e di \u201cuscita\u201d. Assumere il \u201cfatto\u201d del sesso maschile del diacono come un \u201cdovere per sempre\u201d appare una forzatura, legata ad un eccesso del metodo storico rispetto al metodo sistematico. Come diceva R. Guardini, la storia ci dice che cosa \u00e8 stato, ma la sistematica ci dice che cosa deve essere. Questa differenza sembra oggi appannata, quasi dimenticata. E si preferisce spostare solo sul passato il compito di dirci che cosa debba essere il futuro. Ma per \u201cprimerear\u201d, per prendere l\u2019iniziativa, il passato non basta mai.<\/p>\n

Sebbene questo \u201cstile\u201d abbia singolari caratteri di novit\u00e0 negli ultimi 40 anni, riposa per\u00f2 su evidenze che la tradizione ha gi\u00e0 elaborato e su cui, in modo sorprendente, ha saputo \u201cprendere l\u2019iniziativa\u201d in forma molto efficace. Vorrei per questo considerare un testo del Concilio di Trento dal quale si pu\u00f2 desumere una soluzione delle questioni molto diversa da quella che oggi proponiamo in generale, e nel caso specifico del diaconato femminile.<\/p>\n

Comunione e potere della Chiesa<\/b><\/p>\n

Come \u00e8 noto, il Concilio di Trento ha affrontato con molta larghezza il tema del confronto con il protestantesimo in tema di eucaristia. In una delle Sessioni, la XXI, nel 1562, ha risolto il nodo della relazione tra \u201ccomunione sotto le due specie\u201d e \u201ccomunione sotto una sola specie\u201d invocando un principio generale che merita di essere riletto e considerato con cura: ecco il testo tratto dal Decreto della XXI sessione:<\/p>\n

Il potere della chiesa circa la distribuzione del sacramento dell’eucaristia<\/b><\/i><\/p><\/blockquote>\n

“Il concilio dichiara, inoltre, che la chiesa ha sempre avuto il potere di stabilire e mutare nella distribuzione dei sacramenti, salva la loro sostanza, quegli elementi che ritenesse di maggiore utilit\u00e0 per chi li riceve o per la venerazione degli stessi sacramenti, a seconda delle circostanze, dei tempi e dei luoghi.<\/p><\/blockquote>\n

Cosa che l’apostolo sembra accennare chiaramente, quando dice: La gente ci ritenga servi di Cristo e dispensatori dei misteri di Dio. (<\/span><\/span>1 Cor 4,1<\/span><\/span><\/a>\u00a0)<\/span><\/span><\/p><\/blockquote>\n

Ed \u00e8 abbastanza noto che egli stesso si \u00e8 servito di questo potere, sia in molte altre circostanze (\u00a0<\/span><\/span>At 16,3<\/span><\/span><\/a>;\u00a0<\/span><\/span>At 21,26-27<\/span><\/span><\/a>\u00a0) che in relazione a questo stesso sacramento, quando, date alcune disposizioni circa l’uso di esso: Il resto, dice, lo disporr\u00f2 quando verr\u00f2. (\u00a0<\/span><\/span>1 Cor 11,34<\/span><\/span><\/a>\u00a0)<\/span><\/span><\/p><\/blockquote>\n

Perci\u00f2 la santa madre chiesa, consapevole di questo suo potere nell’amministrazione dei sacramenti, anche se all’inizio della religione cristiana l’uso delle due specie non era stato infrequente, col progredire del tempo, tuttavia, mutato in larghissima parte della chiesa quell’uso, spinta da gravi e giusti motivi, approv\u00f2 la consuetudine di dare la comunione solo sotto una sola specie e credette bene farne una legge, che non \u00e8 lecito riprovare o cambiare a proprio capriccio, senza l’autorit\u00e0 della stessa chiesa”1<\/sup><\/a>.<\/p><\/blockquote>\n

Questo testo propone una ricostruzione della tradizione in cui la limitazione del potere della Chiesa riguarda la \u201csostanza dei sacramenti\u201d, mentre la Chiesa \u201cha sempre avuto\u201d un potere di \u201cadattamento\u201d e di \u201caggiornamento\u201d che viene cos\u00ec determinato: \u201cil potere di stabilire e mutare nella distribuzione dei sacramenti, salva la loro sostanza, quegli elementi che ritenesse di maggiore utilit\u00e0 per chi li riceve o per la venerazione degli stessi sacramenti, a seconda delle circostanze, dei tempi e dei luoghi\u201d<\/i>. La \u201csacramentorum dispensatio\u201d pu\u00f2 conoscere un mutamento che \u00e8 legato a due criteri fondamentali:<\/p>\n

– la utilit\u00e0 di chi li riceve<\/p>\n

– la venerazione dello stesso sacramento<\/p>\n

e ci\u00f2 pu\u00f2 mutare \u201ca seconda delle circostanze, dei tempi e dei luoghi\u201d (pro rerum temporum et locorum varietate).<\/i><\/p>\n

Per giustificare la possibilit\u00e0 di \u201cmutare\u201d la prassi ecclesiale, cos\u00ec come era avvenuto con l\u2019affermarsi della \u201ccomunione sotto una sola specie\u201d, che sembrerebbe contraddire le parole di Ges\u00f9 che chiede di mangiare del pane e di bere del vino, la Chiesa assume su di s\u00e9 la responsabilit\u00e0 di una potest\u00e0, che muta la prassi ecclesiale \u2013 almeno per i laici \u2013 e la mantiene solo per coloro che presiedono la celebrazione, lasciando immutata la \u201csostanza del sacramento\u201d.<\/p>\n

A questo principio, affermato dal Concilio di Trento, dovremmo aggiungere la prosecuzione di esso nel Concilio Vaticano II, che fa della autorit\u00e0 ecclesiale, che muta il \u201crivestimento\u201d della sostanza della antica dottrina del depositum fidei<\/em>, il cuore stesso della sua \u201cindole pastorale\u201d. Il passo in avanti consiste qui nel fatto che il mutare non \u00e8 soltanto una possibilit\u00e0 di esercizio della autorit\u00e0 ecclesiale, ma anche una esigenza che sorge dal depositum fidei stesso, che esige di essere comunicato secondo le circostanze mutate, i diversi tempi e i diversi luoghi. La acquisizione della differenza storica e geografica della evangelizzazione diventa principio di identit\u00e0 ecclesiale.<\/p>\n

La diversit\u00e0 della domanda sulla comunione e sul ministero femminile<\/i>
\n<\/i><\/p>\n

Il caso del \u201cministero femminile\u201d sembra rientrare facilmente in questo ragionamento tridentino ripreso e ampliato dal Concilio Vaticano II. La Chiesa, cio\u00e8, non solo pu\u00f2, ma deve tener conto del mutare delle circostanze, dei tempi e dei luoghi. La Chiesa tridentina, pur confrontandosi duramente con una grande novit\u00e0 come la contestazione luterana e protestante, che chiedeva di tornare all\u2019originaria forma della comunione, non recedeva dalla possibilit\u00e0 di \u201cmutare la tradizione\u201d, recependo la autorevolezza delle circostanze, dei luoghi e dei tempi. Dunque un primo guadagno importante, grazie al contributo de testo tridentino, \u00e8 il superamento del pregiudizio secondo cui \u201cassumere circostanze, tempi e luoghi\u201d, nella loro variazione, sia un \u201ccedimento <\/i>allo spirito del mondo<\/i>\u201d<\/i>. Piuttosto fa parte della costitutiva tradizione della Chiesa aprirsi alla novit\u00e0 e recepirla adeguatamente.<\/p>\n

Vi \u00e8, per\u00f2, un secondo livello di obiezione alla praticabilit\u00e0 di questa argomentazione. E\u2019 facile infatti considerare che la espressione \u201csostanza del sacramento\u201d, che delimita il campo della variazione storica, si adatti molto bene alla tradizione eucaristica, ma sia pi\u00f9 complessa e accidentata quando si tratta del sacramento dell\u2019ordine. Il modo di pensare la \u201cordinazione\u201d infatti, storicamente, \u00e8 avvenuta piuttosto con le categorie della \u201cvalidit\u00e0\/impedimenti\u201d che non mediante le categorie di \u201csostanza\/uso\u201d. Qui usiamo una analogia che non \u00e8 lineare e che deve essere attentamente controllata.<\/p>\n

Questa diversit\u00e0 ha subito una certa accelerazione nell\u2019ultimo secolo, a partire dal sorgere del Codice di Diritto Canonico nel 1917, che ha formalizzato una definizione della ordinazione, in cui il \u201cvir\u201d – dunque il sesso maschile \u2013 diventa \u201crequisito sostanziale per la esistenza del sacramento\u201d. Pur nella somiglianza del risultato, altra cosa \u00e8 pensare la ordinazione come un procedimento ecclesiale che ha nel \u201csesso femminile\u201d un impedimento, come faceva la tradizione medievale e moderna; altra cose \u00e8 pensare la ordinazione come un fenomeno che abbia, originariamente, il sesso maschile come criterio sostanziale di esistenza2<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Se provassimo a tradurre, sul piano del ministero, il ragionamento tridentino sulla comunione, potremmo dire cos\u00ec: salva la sostanza del sacramento, che \u00e8 la vocazione e il servizio diaconale di un soggetto battezzato, cresimato e <\/i>in comunione<\/i>, circa il diaconato permanente, come forma rinnovata del primo grado del ministero, pu\u00f2 esservi una dispensatio sacramenti<\/i> \u201cnella forma unius sexus\u201d oppure \u201cnella forma utriusque sexus\u201d. Pensare che l\u2019uso del sacramento possa avvenire in una declinazione solo maschile, oppure maschile e femminile, lascerebbe immutata la sua sostanza, permettendo alla Chiesa, e alle singole Chiese, l’esercizio della autorit\u00e0 di adottare per il diaconato permanente una sola o entrambe le soluzioni, Ci\u00f2, ovviamente, dovrebbe essere trattato con grande cautela, ma avrebbe, quanto al come, un precedente storico chiaro. La analogia permetterebbe di giustificare la continuit\u00e0 della tradizione nel mutamento della prassi.<\/p>\n

Ma questa cautela, oltre che dalla differenza del sacramento dell\u2019ordine rispetto al sacramento dell\u2019eucaristia, discende anche dal modo con cui la tradizione ha argomentato intorno alla ragione dell\u2019impedimentum sexus<\/i>: esemplare \u00e8, da questo punto di vista, il nitido argomentare tomista, che radica la \u201cnecessitas sacramenti\u201d dell\u2019impedimento sessuale nella \u201cassenza di eminenza di autorit\u00e0 della donna\u201d, una differenza che Tommaso giustifica creaturalmente, antropologicamente, naturalmente, biologicamente, fisologicamente. La radice della esclusione non \u00e8 dogmatica, ma <\/i>culturale<\/i>. Per Tommaso il criterio di giustificazione dell\u2019impedimento di ordinazione della donna trova il suo fondamento in un \u201cordine sociale strutturalmente inaequalis<\/i>\u201d che induce anche una rilettura biologica e antropologica \u201csbilanciata\u201d. E\u2019 legittimo chiedersi se, nel momento in cui le circostanze dei tempi, almeno in alcuni luoghi della esperienza ecclesiale, hanno elaborato un modello diverso di cultura, di societ\u00e0, di biologia e di fisiologia, non sia possibile far accedere anche le donne all\u2019esercizio della autorit\u00e0 ecclesiale, introducendole nell\u2019ambito del ministero ordinato, al grado del diaconato, su cui i pronunciamenti recenti non dicono nulla.<\/p>\n

Una seconda differenza: la parola e il silenzio\u00a0<\/i><\/p>\n

Vi \u00e8 poi una seconda distinzione su cui occorre meditare: la potest\u00e0 che la Chiesa si \u00e8 riconosciuta a Trento, sulla prassi eucaristica, aveva a che fare con una esplicita parola di Ges\u00f9, che nei sinottici e in Giovanni, ma anche indirettamente nelle attestazioni paoline, si riferisce alla comunione come ad una azione \u201ccol pane e con il calice\u201d, come un \u201cmangiate e bevete\u201d. Anche di fronte ad una parola esplicita di Ges\u00f9, grazie ad una serie di distinzioni sistematiche, la Chiesa ha potuto riconoscersi fedele al suo Signore, pur nella variazione rispetto alle sue parole letterali: essa infatti, distinguendo tra sostanza e uso, poi distinguendo tra chierici e laici, proprio mediante la elaborazione di queste due distinzioni, ha potuto garantire il permanere della tradizione intatta solo nella prassi dei chierici \u201ccelebranti\u201d (che consumano sempre e pane e vino) e ha potuto giustificare la semplificazione della prassi per i laici (che si limitano al pane), in vista di un beneficio che era ritenuto di utilit\u00e0 soggettiva e di venerazione oggettiva. Questo non ha impedito, poi, al Concilio Vaticano II, di recuperare, invece, la pienezza del segno come criterio diverso di utilit\u00e0 soggettiva e di venerazione oggettiva.<\/p>\n

Ora, \u00e8 possibile chiedersi se, in modo analogo, non si possa considerare \u201ca fortiori\u201d abilitata la Chiesa ad un mutamento della prassi di ordinazione che si confronta con una tradizione che:<\/p>\n

– non \u00e8 fondata su una parola esplicita di Ges\u00f9, che non ha detto nulla sul tema del ministero femminile;<\/p>\n

– \u00e8 radicata in una prassi che ha giustificato la esclusione della donna con argomenti troppo deboli o addirittura irripetibili;<\/p>\n

– pu\u00f2 generare un beneficio soggettivo per le donne battezzate e un beneficio oggettivo per una autorevolezza pi\u00f9 ampia, pi\u00f9 articolata e pi\u00f9 capillare del sacramento.<\/p>\n

Una elaborazione di questa differenza potrebbe essere assai feconda. Sia perch\u00e9 il silenzio di Ges\u00f9 non pu\u00f2 essere elaborato con argomentazioni troppo congetturali. Non si pu\u00f2 dire, ad es.: \u201cse Ges\u00f9 avesse voluto ordinare le donne, lo avrebbe fatto. Se non lo ha fatto \u00e8 perch\u00e9 lo ha escluso\u201d. L\u2019argomento, nella sua struttura logica, si pu\u00f2 capovolgere facilmente: \u201cSe Ges\u00f9 avesse voluto escludere le donne dalla ordinazione lo avrebbe detto. Se non lo ha detto, significa che non le ha escluse\u201d3<\/sup><\/a>. In altri termini, il silenzio sul tema della ordinazione apre la Chiesa ad un ambito di esercizio della potest\u00e0, che non pu\u00f2 essere negato sulla base di una formulazione giuridica del 1917, che introduce il sesso maschile nella \u201csostanza\u201d del sacramento dell\u2019ordine.<\/p>\n

In questa svolta recentissima, le ragioni del passaggio dalla logica dell\u2019impedimento, alla logica della sostanza, sono molteplici. Tra di esse si pu\u00f2 sicuramente trovare una nuova interpretazione della \u201cpotestas ecclesiae\u201d, limitata all\u2019interno delle leggi vigenti. E\u2019 una tipica rappresentazione tardo-moderna, influenzata profondamente dal Codice Napoleone e dalla sua concezione della legge e del potere. Il recupero di una proposizione tridentina, con la sua antichit\u00e0 e nella sua differenza rispetto ai linguaggi dell\u2019ultimo secolo, pu\u00f2 contribuire a guardare all\u2019esercizio della autorit\u00e0 ecclesiale come ad un atto che, fondato sulla tradizione, sa che il mutare delle circostanze, dei tempi e dei luoghi permette di configurare mutamenti in cui non \u00e8 in gioco la sostanza del sacramento<\/i>. Servire da diaconi permanenti la Chiesa di Cristo non sembra esigere, come requisito sostanziale, il sesso maschile, cosa che pu\u00f2 essere confermata anche da <\/span><\/span>Inter <\/i><\/span><\/span>Insigniores e da <\/span><\/span>Ordinatio sacerdotalis:<\/i><\/span><\/span> come si ricorda in sede giuridica il can. 1024 parla in generale di \u201csacra ordinazione\u201d <\/span><\/span>del maschio battezzato<\/span><\/span>, ma la Sacra Congregazione per la dottrina della fede, nella dichiarazione <\/span><\/span>Inter insigniores<\/i><\/span><\/span> del 15 ottobre 1976, approvata da Paolo VI, <\/span><\/span>ha<\/span><\/span> precisa<\/span><\/span>to<\/span><\/span> che per diritto divino il requisito del sesso maschile <\/span><\/span>non riguarda tutti i gradi dell\u2019ordine, ma segnatamente il presbiterato e l\u2019episcopato<\/i><\/span><\/span>. Questa affermazione, che non ha nulla di sorprendente,<\/span><\/span> pu\u00f2 essere giustificata se si evita di dogmatizzare il sesso maschile come \u201csostanza del sacramento dell\u2019ordine\u201d e si recupera una pi\u00f9 elastica logica degli \u201cimpedimenti\u201d, sottoponendola per\u00f2 alla critica accurata dovuta al mutare delle circostanze, dei tempi e dei luoghi. E\u2019 sufficiente essere fedelmente tridentini per scoprire nuove possibilit\u00e0 per la tradizione ministeriale. Infatti nella societ\u00e0 aperta l\u2019impedimentum sexus<\/i> subisce una profonda trasformazione, al punto da avere, come impedimentum, solo due alternative: o si dogmatizza o sparisce. Il sesso femminile, pensato <\/i>nel ministero ecclesiale <\/i>non <\/i>pi\u00f9 <\/i>come impedimento, ma come risorsa<\/i>, \u00e8 il segno del sorgere di un mondo nuovo, che ecclesialmente dobbiamo ancora iniziare a comprendere e ad amministrare.<\/p>\n

 <\/p>\n

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1<\/a>\u00a0Ecco il testo latino: \u201cPraeterea declarat hanc potestatem perpetuo in Ecclesia fuisse ut in sacramentorum dispensatione salva illorum substantia ea statueret vel mutaret quae suscipientium utilitati seu ipsorum sacramentorum venerationi pro rerum temporum et locorum varietate magis expedire iudicaret. Id autem apostolus non obscure visus est innuisse cum ait: sic nos existimet homo ut ministros Christi et dispensatores mysteriorum Dei; atque ipsum quidem hac potestate usum esse satis constat cum in multis aliis tum in hoc ipso sacramento cum ordinatis nonnullis circa eius usum: cetera inquit cum venero disponam. Quare agnoscens sancta mater Ecclesia hanc suam in administratione sacramentorum auctoritatem licet ab initio christianae religionis non infrequens utriusque speciei usus fuisset tamen progressu temporis latissime iam mutata illa consuetudine gravibus et iustis causis adducta hanc consuetudinem sub altera specie communicandi approbavit et pro lege habendam decrevit quam reprobare aut sine ipsius Ecclesiae auctoritate pro libito mutare non licet<\/i>\u201d.<\/p>\n<\/div>\n

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2<\/a>Come riconosce un <\/span><\/span>autore<\/span><\/span> di diritto canonico, <\/span><\/span>le fonti della definizione del codice del 17 e dell\u201983 sono tutte del XX secolo<\/span><\/span>: \u201c<\/span><\/span>La costante prassi della Chiesa \u00e8 sempre stata quella di ammettere al presbiterato unicamente persone di sesso maschile. Se ci si riferisce alla font<\/span><\/span>i<\/span><\/span> relative ai cann. 968 \u00a7 1 CIC\/17 e 1024 CIC\/83 si pu\u00f2 comprendere come l\u2019attenzione relativa all\u2019ordinazione dei soli maschi sia una problematica che potremmo definire \u201cmoderna\u201d, se non addirittura contemporanea, poich\u00e9 <\/span><\/span>i pronunciamenti ufficiali sull\u2019argomento emergono solo a partire dal XX secolo<\/i><\/span><\/span>. Questa considerazione \u00e8 di per s\u00e9 sufficiente per affermare che ci si trova dinanzi ad uno sviluppo armonico dell\u2019istituto in oggetto, dove per millenni non si \u00e8 messa in dubbio una prassi che non si \u00e8 contraddetta lungo i secoli. Ci\u00f2 \u00e8 ulteriormente avvalorato dal fatto che anche la prassi della Chiesa orientale coincide con quella dell\u2019occidente\u201d <\/span><\/span>(P. Giorgio Degiorgi, <\/span><\/span>Le condizioni soggettive per la valida ordinazione. Prima parte, <\/i><\/span><\/span>\u201cUniversitas Canonica\u201d, 2\/48(2015), 103-<\/span><\/span>188, qui 114. <\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

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3<\/a>L\u2019altro argomento del \u201csesso maschile\u201d di Ges\u00f9, che imporrebbe una coerenza di sesso maschile del ministro, dovrebbe confrontarsi con l\u2019argomento della \u201cmaschilit\u00e0 circoncisa di Ges\u00f9\u201d, che gi\u00e0 la seconda generazione, dal Concilio di Gerusalemme, elabora in modo diverso. Una \u201cimitazione di Ges\u00f9\u201d come identit\u00e0 fisica sembra un filone non particolarmente forte e autorevole della tradizione.<\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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