{"id":13149,"date":"2018-09-25T07:21:37","date_gmt":"2018-09-25T05:21:37","guid":{"rendered":"http:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/?p=13149"},"modified":"2018-09-25T15:15:48","modified_gmt":"2018-09-25T13:15:48","slug":"sulla-formula-principio-marianoprincipio-petrino-m-perroni","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/sulla-formula-principio-marianoprincipio-petrino-m-perroni\/","title":{"rendered":"Sulla formula “principio mariano\/principio petrino” (M. Perroni)"},"content":{"rendered":"

\"principiopetrino\"<\/a><\/p>\n

Nella discussione intorno al possibile accesso femminile al “ministero ordinato” una invenzione moderna, come quella del principio mariano distinto dal principio petrino, pu\u00f2 essere utilizzata in modo pi\u00f9 o meno pertinente. Molto utile \u00e8 riflettere sulla originaria destinazione della distinzione – per una ricomprensione del papato in un contesto pi\u00f9 ampio – e poi il suo utilizzo successivo, orientato a stringere le maglie della tradizione. Un’accurata discussione di questi impieghi teologici e magisteriali si pu\u00f2 leggere in questo testo, che riprendo dalla rivista “Marianum” (LXXII, 2010, 547-553) e che ripropongo qui, come frutto del solerte lavoro della mia collega a S. Anselmo e cara amica Marinella Perroni, che ringrazio di cuore. Segnalo, inoltre, un altro testo, successivo, della stessa autrice, sul medesimo tema, con considerazioni e riferimenti ulteriori:\u00a0RITORNO DEL PRINCIPIO MARIANO-PETRINO?<\/a>, pubblicato sul blog della editrice Queriniana nel 2014.<\/span><\/em><\/p>\n

Principio mariano – principio petrino:<\/b><\/span><\/p>\n

quaestio disputanda<\/b><\/i><\/span>?<\/b><\/span><\/p>\n

di\u00a0 Marinella Perroni<\/h4>\n

Accolgo l\u2019invito ad aprire un dibattito sul principio mariano-petrino perch\u00e9 la fortuna di alcune formule teologiche dovrebbe costituire, gi\u00e0 di per se stessa, motivo di interrogazione e occasione di dibattito. Spesso, invece, esse passano di bocca in bocca e di libro in libro, confermando cos\u00ec una loro indubbia funzionalit\u00e0, ma anche il loro carattere semplificatorio. Veicolano infatti, senza scosse, contenuti che si ritengono ormai del tutto acquisiti. Sicuri perch\u00e9 rassicuranti.<\/p>\n

Alla formula \u201cprincipio petrino-mariano\u201d si fa riferimento ormai trasversalmente in diversi ambiti della riflessione teologica e della prassi pastorale e, spesso, essa viene disinvoltamente usata anche come criterio metodologico. Quando ho dovuto occuparmene in occasione del Forum del Coordinamento delle associazioni teologiche italiane (2005)1<\/sup><\/a><\/span><\/sup>, per esempio, mi \u00e8 stato chiesto di ragionare sul topos<\/i> ecclesiologico del principio mariano-petrino, per metterne in risalto, oltre al suo fondamento biblico, anche la sua qualit\u00e0 di indicatore di altri bipolarismi essenziali per la comunicazione della fede, quali soggettivit\u00e0-oggettivit\u00e0, cuore-ragione, azione-interruzione, femminile-maschile, fides qua<\/i>–fides quae<\/i>. Al duplice principio petrino-mariano, pensato alla luce di teorie archetipali, veniva perci\u00f2 riconosciuta da colleghi di discipline teologiche diverse una carica metaforica e una forza simbolica che andavano ben al di l\u00e0 della dialettica intra-ecclesiale istituzione-carisma, ma anche ben al di l\u00e0 del suo supposto radicamento neotestamentario.<\/p>\n

Proprio questa duttilit\u00e0 della formula dovrebbe per\u00f2 rafforzare il livello di guardia: pu\u00f2 essere esente da esame critico e non venir considerata come quaestio disputanda<\/i>? Provo dunque ad avviare una riflessione a partire da due punti di vista che sono attinenti ai miei ambiti di competenza, quello esegetico e quello di genere. Se altri, anche a partire da specificit\u00e0 disciplinari diverse, interverranno sul tema, sar\u00f2 contenta di aver contribuito a problematizzare almeno un po\u2019 il topos<\/i> del principio petrino-mariano fino a farne una quaestio disputata<\/i>.<\/p>\n

Prima di prendere in esame la reale consistenza scritturistica della formula e di considerarne presupposti e ricadute dal punto di vista antropo-sociale oltre che ecclesiale, credo sia essenziale ricostruirne, sia pur brevemente, origini e fortune.<\/p>\n

\u00a0Le fortune del topos teologico balthasariano<\/strong><\/p>\n

\u00a0<\/strong>Hans Urs von Balthasar conia il duplice principio, mariano-petrino, allo scopo di integrare il papato nella chiesa universale sulla base dell\u2019integrazione del ministero petrino nella mistica mariana2<\/sup><\/a><\/span><\/sup>. Il topos<\/i> di Balthasar andrebbe quindi discusso innanzi tutto da un punto di vista squisitamente ecclesiologico. Non soltanto, per\u00f2, visto che il bipolarismo mariano-petrino ha avuto una forte eco, superiore, forse, anche al credito a esso riconosciuto dal suo stesso ideatore. Con tutta probabilit\u00e0 perch\u00e9 il ricorso agli archetipi del maschile e femminile \u00e8 (troppo) facilmente spendibile anche in ambito teologico. Subito e con una certa continuit\u00e0, il ricorso al principio mariano-petrino \u00e8 entrato nei documenti magisteriali e nei discorsi pontifici3<\/sup><\/a><\/span><\/sup>. Paolo VI lo riprende nella Marialis cultus<\/i>, Giovanni Paolo II lo assume e lo rilancia nella Mulieris dignitatem<\/i>, Benedetto XVI se ne serve per spiegare senso e valore della porpora cardinalizia4<\/sup><\/a><\/span><\/sup>.<\/p>\n

Merita ricordare che, quando afferma che Dio \u201cha collocato nella sua Famiglia \u2013 la Chiesa \u2013, come in ogni focolare domestico, la figura di Donna, che nascostamente e in spirito di servizio veglia per essa e benignamente ne protegge il cammino verso la patria, finch\u00e9 giunga il giorno glorioso del Signore\u201d5<\/sup><\/a><\/span><\/sup>, Paolo VI riprende alla lettera l\u2019affermazione di Balthasar secondo cui \u201cl’elemento mariano governa nascostamente nella Chiesa, come la donna nel focolare domestico\u201d6<\/sup><\/a><\/span><\/sup> e ne rispetta quindi l\u2019originaria virtualit\u00e0 dei significati. Le implicazioni sul piano raffigurativo, sia esso evocativo-simbolico o metaforico-esemplare, restano infatti del tutto chiare. Dietro ci\u00f2 che viene definito principio mariano c\u2019\u00e8 una precisa comprensione della fondamentale caratterizzazione \u201cmaterna\u201d e \u201cdomestica\u201d del ruolo delle donne, in stretta dipendenza da una comprensione antropologica e sociale della sessuazione femminile in termini di interiorit\u00e0 e nascondimento.<\/p>\n

La domanda allora si impone. Cosa suppone l\u2019apologetica balthasariana della precedenza inclusiva della mistica mariana rispetto alla ministerialit\u00e0 petrina, che enfatizza l\u2019universalit\u00e0 mariana, condizionante perch\u00e9 onnicomprensiva e liberante, rispetto all\u2019universalit\u00e0 petrina, condizionata perch\u00e9 ministeriale e amministrante? Ma a cosa rimanda e cosa comporta anche l\u2019apologetica wojtyliana, quando afferma che nella sua essenza la chiesa \u00e8 insieme \u00ab<\/i>mariana\u00bb ed \u00abapostolico-petrina\u00bb perch\u00e9 la sua struttura gerarchica \u00e8 totalmente ordinata alla santit\u00e0 delle membra di Cristo, ma anche perch\u00e9 nella gerarchia della santit\u00e0 proprio la \u00abdonna\u00bb, <\/i>Maria di Nazareth, \u00e8 \u00abfigura\u00bb della Chiesa7<\/sup><\/a><\/span><\/sup>? O, ancor di pi\u00f9, quando, conseguentemente, esalta la funzionalit\u00e0 salutare del \u201cgenio femminile\u201d nei confronti dell\u2019uomo-maschio8<\/sup><\/a><\/span><\/sup>? E a cosa rimanda l\u2019affermazione ratzingeriana secondo cui \u201ctutto nella Chiesa, ogni istituzione e ministero, anche quello di Pietro e dei suoi successori, \u00e8 “compreso” sotto il manto della Vergine, nello spazio pieno di grazia del suo “s\u00ec” alla volont\u00e0 di Dio\u201d? In che misura queste diverse amplificazioni retoriche, ma anche la stessa identificazione Maria-chiesa, sono esenti dai cascami dell\u2019identificazione donna-focolare, cio\u00e8 l\u2019identificazione tra femminile e domestico, femminile e interiore, femminile e accogliente, femminile e spirituale? Poich\u00e9 sono convinta che tali questioni non riguardano unicamente il portato della tradizione magisteriale recente ma che una considerazione del rapporto maschile-femminile del tutto analoga a quella espressa nei succitati interventi magisteriali domini ancora non soltanto nell\u2019omiletica e nella catechesi, ma anche in larga parte della produzione teologica, e non solo italiana, ne tento una discussione. In prospettiva di genere, prima di tutto e, successivamente, da un punto di vista esegetico.<\/p>\n

\u00a0In prospettiva di genere<\/strong><\/p>\n

\u00a0<\/strong>La questione si pone in tutta la sua durezza: il topos<\/i> del principio mariano-petrino non esprime una ideologia e una retorica della differenza sessuale e della differenza di genere che la feconda intersezione tra modernit\u00e0 e questione femminile ha ormai smascherato come una delle coperture dei privilegi patriarcali? Sia pure con tensioni interne a ciascuna disciplina, oltre a quelle tra le diverse discipline, il sistema dei saperi dentro il quale si situa l\u2019odierna valutazione della differenza sessuale e di genere ha preso ormai definitivamente le distanze dalla psicofisiologia che doveva il suo fondamento alla biologia aristotelica e non permette in nessun modo di far corrispondere la distribuzione di ruoli e poteri alle morfologie biologiche o, tanto meno, a classificazioni psicofisiolofiche.<\/p>\n

Per questo ecclesiologi e mariologi dovrebbero sentirsi chiamati in causa in prima persona dalle questioni che ineriscono alla prospettiva di genere. Non soltanto, per\u00f2: lo stesso dovrebbe valere anche per i biblisti e per tutti i teologi. Se \u00e8 vero, come \u00e8 vero, che l\u2019epistemologia di genere, divenuta condizione imprescindibile del pensare e del giudicare, impone ormai vincoli critici molto precisi, allora \u00e8 proprio il riferimento, anche indiretto o tangenziale, al topos<\/i> mariano-petrino dovrebbe indurre almeno a riflettere.<\/p>\n

I bipolarismi sono sempre seduttivi dal punto di vista logico perch\u00e9 illudono di sistematizzare la differenza e, quindi, la complessit\u00e0, dentro uno schema che semplifica al massimo la pluralit\u00e0. Non c\u2019\u00e8 dubbio, per\u00f2, che il bipolarismo maschile-femminile, che ha occupato la scena addirittura ossessivamente quando il pensiero teologico era totalmente androcentrico e patriarcale, da pi\u00f9 di un secolo, da quando cio\u00e8 le donne sono diventate \u201cquestione femminile\u201d, ha imposto decisive revisioni e importanti ribaltamenti. Anche nella vita delle chiese. N\u00e9 bisogna dimenticare che uno dei problemi pi\u00f9 sentiti oggi dalle scienze antropo-sociali \u00e8 proprio la fragilit\u00e0 definitoria di quanto \u00e8 maschile o femminile. Sul versante epistemologico e, quindi, in termini al contempo intra-disciplinari e pre-disciplinari, la questione \u00e8 stata posta con chiarezza: quanto la differenza sessuale \u00e8 standardizzabile, perch\u00e9 appartiene all\u2019ordine delle essenze, o quanto piuttosto essa \u00e8 plasmabile, perch\u00e9 appartiene all\u2019ordine mutevole degli statuti sociali? quanto, di conseguenza, la differenza sessuale stabilisce un paradigma cognitivo e volitivo, emotivo e affettivo o quanto, al contrario, situazioni e condizioni, accanto a ruoli e funzioni, contribuiscono a determinare l\u2019umano che non esiste prima o al di fuori dei vissuti individuali e collettivi? Il rischio di tradurre la differenza sessuale\/di genere in una sorta di manicheismo antropo-sociale \u00e8 forte. Ma sono forti anche le resistenze critiche a tali pretese. Le implicazioni del duplice principio balthasariano sono, allora, serie e impegnative: per questo chiedono di essere discusse.<\/p>\n

Per quanto mi riguarda, tento di farlo ora brevemente limitatamente all\u2019ambito neotestamentario, riprendendo quanto pi\u00f9 ampiamente elaborato per il Forum CATI del 20059<\/sup><\/a><\/span><\/sup>.<\/p>\n

\u00a0Un fondamento neotestamentario?<\/strong><\/p>\n

Un esempio dell\u2019utilizzo esplicito del topos<\/i> mariano-petrino in ambito neotestamentario \u00e8 lo studio di Marcello Brunini 10<\/sup><\/a><\/span><\/sup>, che cerca di leggere la categoria del discepolato evangelico dentro lo schema maschile-femminile a cui rimanda la teoria teologica del doppio principio balthasariano. Ricorrentemente, per\u00f2, esso si intravede dietro ad affermazioni riguardo al discepolato gesuano, che si vuole legato alla chiamata, quello dei discepoli-maschi, e legato invece alla guarigione quello delle discepole; itinerante, il primo, sedentario, invece, il secondo. Soprattutto, per\u00f2, la costruzione del topos<\/i> mariano-petrino \u00e8 favorita da una lettura simbolica delle figure evangeliche: per Balthasar, Pietro e Maria possono trasformarsi in principi a cui la chiesa deve la sua stessa costituzione in quanto simboli reali dell’unit\u00e0 della Chiesa.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Tenendo presenti questi diversi livelli di possibilit\u00e0 va dunque argomentata, a mio avviso, la pretesa di fondazione neotestamentaria del principio mariano-petrino. Sul piano formale, oltre che sul piano tematico. Fino a che punto, cio\u00e8, \u00e8 possibile teologizzare il dato neotestamentario? Che la critica storica dovesse rappresentare una sorta di argine di fronte a licenze interpretative sembrava ormai metodologicamente acquisito. A partire proprio dall\u2019esegesi recente risulta del tutto chiaro che, quello che <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span>viene chiamato \u00abprincipio mariano\u00bb, ha per fondamento un racconto teologico che \u00e8 testimonianza di un processo di recezione della tradizione anticotestamentaria: da Samuele ai grandi profeti, per non parlare del popolo di Israele nel suo insieme nel momento della promulgazione dell\u2019alleanza, il \u00abs\u00ec\u00bb \u00e8 la risposta unica che rende possibile l\u2019intervento di Dio, mentre i \u00abno\u00bb, se ci sono stati, non entrano nel racconto della storia della salvezza che \u00e8 tale proprio grazie ai \u00abs\u00ec\u00bb. Quello che Balthasar chiama \u201cprincipio mariano\u201d altro non \u00e8 se non il principio storico-salvifico che governa la narrazione biblica dal ciclo dei patriarchi in poi. Non ha nulla a che fare, insomma, con la mistica del femminile o con donne che custodiscono il focolare, e conferma che anche per la tradizione cristiana l\u2019accoglienza della parola e la fede precede qualsiasi mandato ministeriale conferito da Ges\u00f9 e qualsiasi carisma che proviene dallo Spirito.<\/p>\n

Non si pu\u00f2 negare, quindi, che negli scritti neotestamentari n\u00e9 Pietro n\u00e9 Maria sono semplicemente descritti nella loro effettualit\u00e0 storica, ma divengono protagonisti di narrazioni metaforiche e acquisiscono il carattere di raffigurazioni simboliche. Maria e Pietro sono due figure storiche che sono state fatte oggetto, da parte di alcune narrazioni evangeliche, di uno specifico approfondimento teologico. Di tale tensione tra fatto e racconto, tra realt\u00e0 effettuale e narrazione intenzionale l\u2019esegesi deve per\u00f2 saper rendere ragione, portando alla luce le traiettorie letterarie che vanno dalla persona al personaggio, ma anche preservando l\u2019equilibrio teologico presente nelle narrazioni evangeliche che non consente mai, neppure riguardo a Ges\u00f9 di Nazaret, che il peso del personaggio annulli il profilo della persona o il mito alteri la storia. Di questo criterio, forse ancor di pi\u00f9 che dei contenuti delle singole narrazioni, anche la teologia deve saper tener conto. Come possibilit\u00e0, ma anche come limite. Lungo i secoli, sia rispetto a Pietro che rispetto a Maria, l\u2019equilibrio scritturistico tra dato storico e interpretazioni teologiche \u00e8 stato frequentemente alterato in favore delle seconde: si tratta di un processo che pu\u00f2 continuare indiscriminatamente?<\/p>\n

Non posso che limitarmi, evidentemente, che ad alcune considerazioni.<\/p>\n

\u00a0Tutt\u2019altro che una conclusione<\/strong><\/p>\n

La formulazione balthasariana del principio mariano-petrino fornisce un topos<\/i> polivalente perch\u00e9 contiene diverse suggestioni virtuali, perch\u00e9 pu\u00f2 essere tradotto facilmente in termini funzionali, perch\u00e9 garantisce la conservazione di stereotipi dottrinali, assetti istituzionali, pratiche devozionali. La sua funzionalit\u00e0 non dovrebbe per\u00f2 nasconderne l\u2019ambiguit\u00e0 e la fragilit\u00e0. Sia riguardo al suo fondamento biblico, sia se preso in esame in prospettiva di genere. Nulla oggi pu\u00f2 sfuggire, d\u2019altra parte, al controllo del rapporto tra ordine simbolico, premesse antropologiche e ricadute sociali. Anzi, la consapevolezza che sia il linguaggio che il pensiero teologico non possono sfuggire a questo controllo costituisce il fondamento delle disputationes<\/i> contemporanee.<\/p>\n

\n

1<\/a> Marinella Perroni, A proposito del principio mariano-petrino: per una metodologia dell\u2019elaborazione-comunicazione della fede che rispetti il dato biblico: P. Ciardella-S. Maggiani (edd), LA fede e la sua comunicazione. Il Vangelo, la Chiesa e la cultura, Bologna (Dehoniane)2006, 93-116. Il mio intervento al Forum era pensato in combinazione con quello di Giovanni Colzani, Il \u00abprincipio mariano\u00bb fondamento e struttura della comunicazione della fede<\/i>, ib., 117-129.<\/p>\n<\/div>\n

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2<\/a> Il complesso antiromano. Come integrare il papato nella chiesa universale<\/i>, Nuovi saggi 20, Brescia [Queriniana] 1974 (ed.or. Freiburg i.B. 1974), 182-225.<\/p>\n<\/div>\n

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3<\/a> Ne offre una panoramica l\u2019Omelia del Cardinale Tarcisio Bertone sul carisma mariano e il carisma petrino nella Chiesa di Cristo<\/i> <\/b>(12.09.2006, giorno dedicato alla Madonna della Guardia).<\/p>\n<\/div>\n

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4<\/a>Cappella papale e concelebrazione eucaristica con i nuovi cardinali per la consegna dell\u2019anello cardinalizio<\/i><\/span> (25.03.2006, Solennit\u00e0 dell\u2019annunciazione del Signore).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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5<\/a> Marialis cultus<\/i>, 30.<\/p>\n<\/div>\n

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6<\/a> cfr. Punti fermi<\/i>, Milano [Rusconi] 1972.<\/p>\n<\/div>\n

\n

7<\/a>Mulieris dignitatem<\/i><\/span>, VII, 27.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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8<\/a> Mulieris dignitatem<\/i>, VIII, 30.<\/p>\n<\/div>\n

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9<\/a> Cfr. n. 1.<\/p>\n<\/div>\n

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10<\/a> Maestro dove abiti? Donne e uomini alla sequela di Ges\u00f9 nel Vangelo di Giovanni<\/i>, Bibbia e spiritualit\u00e0 21, Bologna [Dehoniane] 2003.<\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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