{"id":12805,"date":"2018-04-10T12:12:22","date_gmt":"2018-04-10T10:12:22","guid":{"rendered":"http:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/?p=12805"},"modified":"2018-04-10T12:17:29","modified_gmt":"2018-04-10T10:17:29","slug":"nuova-teologia-eucaristica-18-hoc-facite-sintesi-dellautore-di-zeno-carra-1","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/nuova-teologia-eucaristica-18-hoc-facite-sintesi-dellautore-di-zeno-carra-1\/","title":{"rendered":"Nuova teologia eucaristica (\/18): Hoc facite: Sintesi dell’Autore (di Zeno Carra \/1)"},"content":{"rendered":"

\"Hocfacite\"<\/a><\/p>\n

Nel contesto del filone di post dedicati alla “nuova teologia eucaristica”, trovo particolarmente significativo che i prossimi post vedano una interessante alternanza tra i contributi di due teologi che appartengono a a generazioni diverse: Ghislain Lafont \u00e8 del 1928, mentre Zeno Carra \u00e8 del 1986. Entrambi hanno deciso di intervenire con una serie di contributi particolarmente nuovi e che non mancano di suscitare interesse, ammirazione e discussione. Inizia con questo post una serie di tre interventi di Z. Carra, del quale ho presentato gi\u00e0 il volume in forma di 4 recensioni, e che ora l’autore stesso offre qui in una sintesi originale, che Don Zeno ha deciso di scrivere per questo blog. Di questo lo ringrazio. La alternanza tra la prosa lineare e sapiente dell’esperto monaco e professore francese, e l’approccio teoretico nuovo e originale del giovane teologo veronese, offrono una immagine convincente della riflessione cattolica sul centro eucaristico della esperienza liturgica, sacramentale ed ecclesiale.<\/em><\/p>\n

Hoc facite. Studio teologico-fondamentale sulla presenza eucaristica di Cristo<\/span><\/strong><\/p>\n

Sintesi dell\u2019autore (\/1)<\/span><\/strong><\/p>\n

\u00a0di Zeno Carra<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Questo scritto si offre come invito alla lettura del saggio di cui porta il titolo. Non vuole dunque esserne un riassunto dettagliato, ma \u2013 a mo\u2019 di antipasto \u2013 indicare una, tra le centrali, delle istanze perseguite dal libro.<\/span><\/p>\n

Si tratta della questione sul rapporto tra Dio e la \u201crealt\u00e0\u201d, questione amplissima, di cui lo scritto vuole indagare un luogo chiave per la fede: l\u2019evento eucaristico.<\/span><\/p>\n

\u201cLa nostra cultura ha perso la percezione di questa presenza concreta di Dio, della sua azione nel mondo. Pensiamo che Dio si trovi solo al di l\u00e0, in un altro livello di realt\u00e0, separato dai nostri rapporti concreti\u201d<\/i><\/span>: cos\u00ec scrive il papa in <\/span>Lumen Fidei<\/i><\/span>, 17. L\u2019eucaristia \u00e8 luogo privilegiato in cui tale rapporto si gioca, ma forse anch\u2019essa risente di questo iato che il papa denuncia: la progressiva disaffezione di tanti cristiani alla pratica eucaristica, da alcuni decenni in qua, non mostra che nel sentito comune anche questo evento centrale della pratica credente sta perdendo il suo ruolo di articolazione tra Dio e la nostra vita, tra l\u2019azione di Dio e la realt\u00e0 concreta della storia dei nostri giorni?<\/span><\/p>\n

L\u2019analisi dei fattori in gioco in tale fenomeno chiama in causa molti campi del sapere: sociologia, storia, teologia, etc. Il nostro saggio limita la sua domanda al ruolo che la teologia ha in questo: il sistema teologico con cui diciamo, pensiamo, insegniamo l\u2019evento eucaristia pu\u00f2 avere una sua parte in quanto denuncia il papa? Ovvero: strutturiamo il nostro accesso pensante e la nostra prassi (nel loro mutuo generarsi) al fatto \u201ceucaristia\u201d in un sistema che forse non regge pi\u00f9 adeguatamente l\u2019istanza centrale a questo dato del vissuto cristiano, che cio\u00e8 Dio in essa tocchi e agisca la mia vita effettiva?<\/span><\/p>\n

La tesi sostenuta \u00e8 questa (e come tesi viene offerta alla critica dei lettori): che l\u2019impianto classico della nostra teologia eucaristica non sorregga pi\u00f9 adeguatamente, nel presente di questa cultura, il fatto della \u201crealt\u00e0\u201d di ci\u00f2 che la fede confessa per l\u2019eucaristia.<\/span><\/p>\n

\u00a0Prima di procedere, occorre fare una premessa: per poter veramente ascoltare la proposta che il libro avanza \u00e8 necessario mettere sotto critica, almeno come ipotesi di lavoro, uno schema preriflesso che agisce potentemente tra i \u201cpregiudizi\u201d del lettore cattolico: l\u2019idea cio\u00e8 che la teologia si divida in due campi opposti, nettamente separati da una linea di demarcazione, e che i fattori, che automaticamente collochiamo nei due campi, perseguano tutti unanimemente lo stesso scopo, combattano tutti sotto la stessa bandiera (le due bandiere sarebbero, ovviamente, in lotta tra loro). Le schiere opposte sarebbero le seguenti:<\/span><\/p>\n

<\/pre>\n\n\n\n\n\n
\n
Teologia tomista<\/strong>;<\/span><\/span><\/p>\n
filosofia classica (metafisica platonico-aristotelica)<\/span><\/span><\/p>\n
intangibilit\u00e0 del deposito teologico acquisito;<\/span><\/span><\/p>\n
conservazione acritica <\/span><\/span><\/p>\n
e sviluppo del pensiero per \u201caccumulo\u201d.<\/span><\/span><\/p>\n
\n<\/td>\n
\n
Esperimenti teologici recent<\/strong>i;<\/span><\/span><\/p>\n
filosofie moderne (fenomenologia);<\/span><\/span><\/p>\n
proposta di revisione degli schemi teologici;<\/span><\/span><\/p>\n
rilievo delle criticit\u00e0 nella teologia e nella prassi credente e sviluppo del pensiero per \u201ccambio di paradigmi\u201d.<\/span><\/span><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n
Le bandiere per cui queste schiere guerreggerebbero sarebbero la custodia sicura delle verit\u00e0 sempiterne della fede, sul primo versante; il dissolvimento relativista della fede cattolica e la sua dissoluzione nel magma indistinto della cultura contemporanea, sul secondo.<\/span><\/p>\n
\u00c8 un sistema di precomprensione che agisce potentemente in noi, indotto certamente dalla storia ecclesiale, dai vissuti, dalla necessit\u00e0 operativa di un pensiero chiaro e distinto che permetta di procedere con scioltezza nelle questioni, etc. Ma \u00e8 altres\u00ec un pregiudizio che impedisce di fare teologia e di dialogare per la ricerca comune della verit\u00e0. Ci si schiera nell\u2019uno o nell\u2019altro campo e si d\u00e0 per assodato il fine de \u201cgli altri\u201d.<\/span><\/p>\n
Occorre presupporre che le cose siano pi\u00f9 complesse e che il pensiero teologico e la prassi ecclesiale non siano cos\u00ec nettamente semplificabili; occorre permettersi di presupporre che quanto io automaticamente colloco in uno schieramento, custodisca e promuova invece istanze che con sicurezza io attribuisco ai fattori dello schieramento opposto, e viceversa.<\/span><\/p>\n
\u00a0Sull\u2019oggetto messo in analisi, il rapporto Dio-realt\u00e0 condensato nello snodo della presenza eucaristica reale di Cristo, il saggio procede in tale direzione: porre sul tavolo della discussione l\u2019ipotesi per cui la teologia classica, cio\u00e8 il sistema tomista, con cui per circa sette secoli abbiamo strutturato questo dato di fede, non regga (pi\u00f9) adeguatamente oggi il fatto che tale presenza sia, appunto, \u201creale\u201d, che tocchi effettivamente la concretezza della vita dell\u2019uomo. E che dunque sia urgente che la teologia pensi categorie altre da offrire alla prassi spirituale dell\u2019uomo d\u2019oggi perch\u00e9 egli non smarrisca uno dei tesori centrali della sua esistenza credente: l\u2019eucaristia.<\/span><\/p>\n
\u00a0Procediamo <\/span>in medias res<\/i><\/span>: perch\u00e9 la sistematica tomista sull\u2019eucaristia (<\/span>Summa Theologiae, III pars, quaestiones 73-83<\/i><\/span>) non reggerebbe pi\u00f9 il fattore \u201crealt\u00e0\u201d della presenza di Cristo?<\/span><\/p>\n
La risposta si colloca su due piani: il primo interno al sistema teologico dell\u2019Aquinate [<\/span>di seguito<\/b><\/span>]; il secondo nel mutato contesto culturale del secolo ventesimo in cui la sua teologia viene recepita come \u201cla\u201d dottrina sull\u2019eucaristia [<\/span>nel prossimo intervento<\/b><\/span>]. <\/span><\/p>\n
\u00a01. <\/b><\/span>Sul primo piano della questione, Tommaso, per trovare una terza via alla teologia del suo tempo, chiusa nel vicolo cieco dell\u2019alternativa tra fisicismo e spiritualismo, utilizza quanto gli offre la metafisica di Aristotele, filosofia che si sta affacciando sullo scenario del pensiero europeo. Per giustificare la presenza di Cristo al sacramento eucaristico, egli suddivide il dato tra i due livelli con cui viene spiegato ogni ente: sostanza come livello stabile e fondante, che conferisce l\u2019identit\u00e0 alla cosa, ed accidenti, come determinazioni mutevoli, soggette alla storia dell\u2019ente, che si innestano nella sostanza. La celebrazione eucaristica (nel proferimento del racconto di istituzione) produce il mutamento di pane e vino a livello della sostanza: la sostanza di corpo e sangue di Cristo prende il posto della sostanza di pane e vino, continuando per\u00f2 a sussistere gli accidenti precedenti: <\/span>species<\/i><\/span> di pane e vino (<\/span>quaestio<\/i><\/span> 75). Le sostanze del corpo e sangue di Cristo soggiacciono agli accidenti di pane e vino ma non li sorreggono come facevano le loro sostanze proprie, in quanto ad essi disomogenee. In tal modo gli accidenti di pane e vino sussistono indipendentemente dall\u2019essere venute meno le sostanze a loro proprie (q<\/span>.<\/i><\/span> 77).<\/span><\/p>\n
In quest\u2019uso della metafisica aristotelica dell\u2019ente, Tommaso vi opera una notevole forzatura: in natura non si d\u00e0 il caso di accidenti sussistenti senza la sostanza loro propria. Infatti egli ne giustifica la possibilit\u00e0 chiamando in causa il miracolo della potenza creatrice di Dio (q<\/span>.<\/i><\/span> 77, art. 1).<\/span><\/p>\n
Cos\u00ec facendo Tommaso introduce uno iato insuperabile tra i due livelli dell\u2019ente dopo la consacrazione, iato non previsto nel sistema metafisico che lui utilizza. Normalmente, dagli accidenti, colti con i sensi, la gnoseologia aristotelica prevede che l\u2019intelletto possa scendere al livello fondante della sostanza. Nel caso eucaristico ci\u00f2 non \u00e8 pi\u00f9 possibile: accidenti di pane e vino non sono pi\u00f9 mediazione inferenziale alla sostanza che ora \u201ccontengono\u201d, in quanto non \u00e8 la loro propria. Alla sostanza di corpo e sangue di Cristo si accede solo mediante la fede, ossia, nel sistema di Tommaso, mediante l\u2019adesione di intelletto mosso dalla volont\u00e0 agita dalla grazia (S. Th. II \u2013 II, q. 2, a. 9). Il passaggio naturale nella gnoseologia aristotelica sensi <\/span>\uf0e0<\/span> intelletto \u00e8 interrotto nel caso eucaristico. I sensi si fermano al livello \u201cesterno\u201d della cosa. L\u2019intelletto vi accede per altra via: per la mozione interna della fede (S. Th. III, q. 75, a. 1; q. 76, a. 7).<\/span><\/p>\n
Questa impostazione si vede bene dove Tommaso si domanda se sia possibile individuare localmente la sostanza di Cristo nell\u2019ostia consacrata: mentre \u00e8 possibile dire che la sua presenza \u00e8 correlata all\u2019ostia e non a ci\u00f2 che le sta attorno (altare, suppellettili, etc.), non \u00e8 per\u00f2 possibile \u201clocalizzarla\u201d, ossia indicare la datit\u00e0 sensibile dell\u2019ostia sull\u2019altare come spazio della presenza: gli accidenti del pane non consentono all\u2019intelletto il passaggio di localizzare la sostanza del corpo di Cristo, perch\u00e9 essa non sorregge quegli accidenti come faceva invece prima la sostanza del pane (q. 76, a. 5).<\/span><\/p>\n
Queste, che sembrano sottigliezze metafisiche, si ripercuotono in modo pi\u00f9 eclatante sulla spiritualit\u00e0 della prassi connessa all\u2019eucaristia: la sistematica esclusione di ogni atto storico (in quanto accede solo al livello sensibile-accidentale) dall\u2019essere rilevante per il fatto della presenza di Cristo. Quanto si fa su pane e vino arriva al livello delle specie, non varca lo iato abissale tra le specie e la sostanza del corpo e sangue di Cristo: \u201c<\/span>visus, tactus, gustus in te fallitur, sed auditu solo tuto creditur<\/i><\/span>\u201d, canta l\u2019inno <\/span>Adoro Te devote<\/i><\/span>. L\u2019udito, inteso come veicolo per la verit\u00e0 di fede cui aderisca l\u2019intelletto, \u00e8 ci\u00f2 che rimane in gioco. Tutto il resto cade! Anche l\u2019azione liturgica diventa periferica, in quanto atto storico, che dunque non raggiunge il nucleo essenziale. Essa si riduce a preparazione didattica e a devoto rendimento di grazie per ci\u00f2 che accade al suo centro: la presenzializzazione sostanziale (q. 83). Solo un piccolissimo tratto del rito resta rilevante: le parole della consacrazione. E non tutte quelle che il canone riporta ma solo la sezione predicativa dell\u2019identit\u00e0 degli enti: \u201c<\/span>Hoc est corpus meum \u2013 hic est calix sanguinis mei<\/i><\/span>\u201d (q. 78). Una piccola diastasi temporale ed un segmento di azione (il proferimento di tali parole), su cui comunque ci si pone la domanda: \u201ca che punto avviene la mutazione sostanziale?\u201d (q. 78, a. 6). Tra le azioni disabilitate ad essere accesso alla presenza vi \u00e8 anche la manducazione (<\/span>gustus et tactus<\/i><\/span>), che infatti nel sistema tomista \u00e8 raccomandata per il solo fatto giuridico che Cristo ha comandato cos\u00ec: <\/span>manducate<\/i><\/span>. Per la sussistenza coerente del sistema teologico \u00e8 tuttavia sufficiente un accesso mentale (la comunione di desiderio) ad un evento puntuale che in s\u00e9 \u00e8 compiuto: la presenzializzazione nella consacrazione (q. 80). <\/span><\/p>\n
Questa impostazione sar\u00e0 generatrice di effetti non trascurabili: proseguir\u00e0 il calo di accesso dei fedeli alla comunione sacramentale; aumenter\u00e0 di importanza una fruizione diversa del sacramento, pi\u00f9 consona all\u2019accesso intellettuale che il sistema veicola: la visione adorante dell\u2019ostia esposta (fruizione che non pone fine al fatto della presenza, come invece la manducazione, secondo il sistema tomista!); si svilupper\u00e0 una prassi celebrativa pi\u00f9 coerente con questo accesso intellettivo-metastorico per cui le azioni liturgiche restano \u201csolo\u201d al livello inferiore di segni indicativi: predilezione per la \u201cmessa bassa\u201d, assistenza alla messa come momento di meditazione introspettiva anche mediante l\u2019aiuto dell\u2019esegesi allegorizzante degli atti liturgici.<\/span><\/p>\n
In questo il sistema di Tommaso contribuisce a divaricare presenza di Cristo e storia dell\u2019uomo: pur tenendoli legati assieme mediante l\u2019analisi aristotelica della metafisica dell\u2019ente, egli li divarica introducendo nell\u2019ente (eucaristia) l\u2019incolmabile iato tra sostanze del corpo e sangue di Cristo ed accidenti di pane e vino ad essi non consone. Tommaso utilizza il sostrato della filosofia aristotelica, in s\u00e9 attento all\u2019unit\u00e0 ontologica degli enti, ma introduce al suo interno una diastasi dualista, di marca piuttosto platonica, tra livello storico degli atti e dei sensi corporei e livello intellettivo dell\u2019essere, in cui colloca la sostanza.<\/span><\/p>\n
Il sistema di Tommaso regger\u00e0 comunque sino a quando la prassi liturgica effettiva della chiesa non verr\u00e0 scissa dal fatto della presenza di Cristo (riforma protestante) e sino a che la cultura capir\u00e0 l\u2019essere della realt\u00e0 secondo la W<\/span>eltanschauung<\/i><\/span> del mondo medievale, avendo quale referente teorico adeguato il sistema della metafisica classica (rivoluzione epistemologica del periodo Cartesio-Kant).<\/span><\/p>\n
\u00a0(continua – 1)<\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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