{"id":12790,"date":"2018-04-07T01:15:58","date_gmt":"2018-04-06T23:15:58","guid":{"rendered":"http:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/?p=12790"},"modified":"2018-04-07T01:15:58","modified_gmt":"2018-04-06T23:15:58","slug":"nuova-teologia-eucaristica-16-hoc-facite-linee-sistematiche-del-nuovo-modello-zeno-carra-4","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/nuova-teologia-eucaristica-16-hoc-facite-linee-sistematiche-del-nuovo-modello-zeno-carra-4\/","title":{"rendered":"Nuova teologia eucaristica (\/16): Hoc facite: linee sistematiche del nuovo modello (Zeno Carra \/4)"},"content":{"rendered":"

\"zeno01\"<\/a><\/p>\n

Dopo aver percorso i primi due capitoli del testo nei post precedenti, procedo ora, esaminando il III capitolo (pp.217-265), con una sintetica presentazione delle conseguenze sistematiche di questa ampia lettura. Esse riguardano anzitutto il mutamento di modello (a livello teologico-fondamentale) e poi anche una nuova visione dei “nodi” fondamentali della dottrina eucaristica.<\/p>\n

a) Quanto al modello (teologia fondamentale)<\/em><\/p>\n

Sul piano di una comprensione generale della rivelazione e della fede, il passaggio dal modello “tommasiano-tridentino” a quello del XX secolo implica tre passaggi assai fecondi:<\/p>\n

– l’analisi del mutamento di modello, con i suoi “nodi” e gli assi che li raccordano (Cristo, uomo, Chiesa, rito e oggetti coinvolti nel rito), permette una valutazione “sincronica” e “diacronica” assai fruttuosa, sia in termini di sviluppo della dottrina, sia in termini di rapporto tra dogma ed eresia;<\/p>\n

– vediamo cos\u00ec contestata una immagine, abbastanza consueta, che interpreta lo sviluppo della dottrina in questi termini: “la verit\u00e0 che muove la storia si colloca nel contenuto noetico celato sotto le formulazioni verbali dei discorsi teologici” (222). Invece occorre riconoscere che “il reale tutto, nelle sue varie funzioni (parola, pensiero, prassi) \u00e8 il luogo di inserzione della verit\u00e0 di Dio a noi (non quindi una sua sola parte, cio\u00e8 il pensiero astratto)” 224.<\/p>\n

– Di qui deriva una pi\u00f9 adeguata comprensione dei dogmi, i quali “non sono il contenitore di un pensiero vero e assoluto, la polla sorgiva della verit\u00e0 noetica dentro la storia. Essi sono lo sforzo di risposta operato dalla vita credente della chiesa ai moti di deformazione storia delle forme della fede” (226).<\/p>\n

Tutto ci\u00f2 ha conseguenze importantissime sul modo di concepire il rapporto con la verit\u00e0: “”il vero non va pensato come l’inferenza intellettuale adeguata all’oggetto, ma come l’armonica collocazione del soggetto nei suoi rapporti col reale” (230). Dunque il vero sta “nelle forme<\/em> del reale”, e, in ultima analisi, in una assunzione dello statuto cristologico della verit\u00e0 (230-231). Ci\u00f2 ha evidentemente ricadute assai feconde sulla “dottrina eucaristica”.<\/p>\n

b) Quanto alla dottrina eucaristica (teologia dogmatico-sacramentaria)<\/em><\/p>\n

Il percorso compiuto fino a qui ha dimostrano la necessit\u00e0 di “nuovo modello” di teologia eucaristica. E ci\u00f2 per due motivi:<\/p>\n

– il modello classico, elaborato tra medioevo e et\u00e0 moderna, ha in s\u00e9 numerosi squilibri poich\u00e9 “relega in secondo piano elementi centrali della tradizione quanto al fatto eucaristico” (233). Quindi Carra cos\u00ec precisa il proprio pensiero: sono “squilibri nati dal fatto di essersi concentrati su alcuni problemi assurti a centrali nel cambio epocale dal mondo antico al medioevo, e di aver lasciato alla sola tutela del principio di autorit\u00e0 quelle componenti che rimanevano fuori dalla sistematizzazione. Si pensi alla comunione dei fedeli: il modello la rende seconda e secondaria a livello teorizzato; registra una effettiva prassi di marginalizzazione di essa nella vita della chiesa; ricorre al livello della parenesi autorevole per tentare di mantenerla in vita” (233).<\/p>\n

– lo spostamento del modello classico in un “mondo nuovo” come quello del XX secolo esige una nuova profonda calibratura “per ridare pertinenza sul reale al dato di fede eucaristico” (233). Ci\u00f2 non pu\u00f2 essere garantito da “ritocchi su parti del modello: operare su alcuni suoi nodi significa muoverlo strutturalmente nella sua interezza” (234).<\/p>\n

Di qui emergono i “lineamenti” di un nuovo modello, che vengono esposti secondo la scansione: Cristo, sacramento, ontologia.<\/p>\n

a) Il presenziato (il Cristo) (234-241)<\/em><\/p>\n

– \u00e8 presente non il “corpo storico che \u00e8 risorto”, ma “il crocifisso risorto”. La Pasqua non \u00e8 un accidente della presenza reale;<\/p>\n

– \u00e8 presente la promessa del corpo umano, come “compimento della sua natura relazionale”;<\/p>\n

– presenza corporea e presenza personale sono “corpo pasquale”, senza contraddizione. Il luogo storico di questa corporeit\u00e0 come “piena relazionalit\u00e0”\u00a0 deve essere connaturato ad esso: “non quindi lo spazio statico dell’ente ma il processo dinamico di una struttura di connessioni relazionali: una\u00a0forma<\/em>” (237);<\/p>\n

– il compimento dell’in-s\u00e9 di Cristo nella morte-resurrezione \u00e8 anticipato nella forma rituale della cena, che \u00e8 costituita dalla sequenza: prese, benedisse\/rese grazie, spezz\u00f2, diede. Questa forma rituale \u00e8 “forma crucis<\/em> e forma Christi<\/em>“.<\/p>\n

– “Indicare il luogo della presenza sacramentale in una\u00a0forma<\/em> relazionale diacronica, rispetto ad un\u00a0ente<\/em> spazialmente considerato, non \u00e8 affatto sminuire o indebolire la presenza reale, ma fondarla sulla condizione gloriosa e compiuta del suo Presenziato” (241)<\/p>\n

b) Il sacramento (il signum) (241-248)<\/em><\/p>\n

– “Il sacramento dunque non ha la sua realizzazione in ci\u00f2 che accade di un ente spazialmente considerato nella sua\u00a0inseit\u00e0<\/em>, attorno al quale si disegnerebbe secondariamente e consequenzialmente una forma rituale. Il fatto del sacramento sta proprio nella\u00a0forma rituale agita<\/em>, all’interno della quale anche gli\u00a0enti<\/em> (siamo nella storia e quindi possiamo considerarli ancora cos\u00ec) pane e vino sono ineludibilmente collocati” (241-242);<\/p>\n

– La forma del sacramento non \u00e8 la cena tout-court<\/em>, ma “quel processo in quattro azioni che connette..colui che presiede, pane e vino, discepoli” (242);<\/p>\n

– Questo significa “indicare nella azione liturgica, che per l’eucaristia si ha nell’azione di tale forma<\/em>, il livello essenziale del sacramento. Non la sua cornice cerimoniale.” (243) E’ l’intero processo rituale ad essere riconosciuto come essenziale.\u00a0Ci\u00f2 comporta, a livello dogmatico, “il deciso superamento della distinzione classica tra sacramento e uso” (243).<\/p>\n

– “Il modello classico si fonda sul pensiero spazializzante ontico greco e per questo non esita a rinchiudere il fatto eucaristico sulla relazione di predicazione logico-performativa tra il pronome\u00a0hoc<\/em>, il riferimento al pane\u00a0in s\u00e9<\/em>, ed il predicato corpus meum<\/i>, il tutto attraverso la copula\u00a0est<\/em> (e lo stesso per il vino). Ma uno sguardo fenomenologico ci mostra come questa sia un’astrazione filosofica che fa una certa violenza al testo. I pronomi dimostrativi (hoc-hic<\/em>) sono riferiti ad un pane e ad un vino\u00a0agiti<\/em>, non ad un pane e vino\u00a0in s\u00e9<\/em>.” (245)<\/p>\n

– “Il modello della transustanziazione impedisce alla\u00a0ratio sacramenti<\/em> di avere in s\u00e9 la tensione escatologica: se transustanziati pane e vino consacrati\u00a0non possono assolutamente <\/em>essere l’anticipo storico dell’irruzione progressiva dell’eskaton: essi non sono pi\u00f9 se stessi e quindi ci\u00f2 che avviene di loro non ha nulla a che fare con il destino finale del creato, in cui tutto sar\u00e0 compiuto in pienezza e non transustanziato! Il modello che andiamo abbozzando permette invece l’istanza escatologica: la presenza del Risorto emerge alla storia nella connessione formale-relazionale\u00a0tra<\/em> gli elementi. Questi dunque non perdono se stessi ma si compiono nella loro relazionalit\u00e0 a tutto il resto, proprio in quanto assunti nella posizione della forma sacramentale” (247).<\/p>\n

c) L’ontologia (la res) (248-257)<\/em><\/p>\n

Occorre ancora chiedersi, per\u00f2, se l’avverbio\u00a0substantialiter<\/em>, che ha contraddistinto la tradizione eucaristica degli ultimi 500 anni, possa essere ridotto soltanto a questa interpretazione negativa – diremmo non occasionalistica della eucaristia – e privato di “contenuto positivo”. Per rispondere a questa obiezione, ed elaborare una “ontologia eucaristica”, occorre per Carra procedere su diversi piani:<\/p>\n

– “La domanda va dunque posta stando dentro al modello che la riflessione teologica consegna. Cosa ne \u00e8 di\u00a0questo<\/em> pane e\u00a0questo<\/em> vino\u00a0liturgicamente agiti<\/em>?” (249);<\/p>\n

– Ma se l’accesso a Cristo risorto \u00e8 dato “in una\u00a0forma relazionale dinamica<\/em>, anzich\u00e9 in una\u00a0inseit\u00e0 ontica sostanziale<\/em>, allora i punti di connessione della forma, gli elementi in essa coinvolti, sui quali essa distende il suo insieme processuale, organico e coeso di vettori connettivi, sono tutti intrinseci alla forma stessa…La forma si compie nella manducazione sacramentale, perch\u00e9 essa ne \u00e8 parte strutturale… La manducazione \u00e8 essenziale al sacramento e quindi alla presenza” (251).<\/p>\n

– “Anche la chiesa, nel suo rapporto con l’eucaristia, \u00e8 a pieno titolo\u00a0corpus Christi<\/em>: poich\u00e9 essa \u00e8 parte intrinseca della forma sacramentale della Sua presenzializzazione. La comunione dei fedeli all’unico pane preso, eucaristizzato, fratto e dato \u00e8 partecipe della forma presenzializzante. E quindi l’elemento credenti-chiesa, che tale vettore della forma connette, \u00e8 parte dell’unica presenza corporea del Cristo pasquale” (251-252).<\/p>\n

Di qui<\/em> deriva, ultimamente, anche una acuta rilettura di SC 7 sulla presenza di Cristo: “Non dunque vari\u00a0modi<\/em> giustapposti (e non ulteriormente teorizzabili) della presenza reale di Cristo (modo<\/em> eucaristico,\u00a0modo<\/em> ecclesiale,\u00a0modo\u00a0<\/em>di colui che presiede…), ma diversi poli<\/em> intrinseci all’unica forma organica<\/em> di presentificazione\u00a0reale, corporea e non occasionale<\/em> (quindi “sostanziale”) dello stesso Cristo crocifisso risorto” (252)<\/p>\n

Con questa ultima parte si conclude la recensione del testo di Zeno Carra. L’autore, dietro mia richiesta, ha scritto un testo di presentazione sintetica del suo pensiero, che proporr\u00f2 in questa stessa rubrica, in diversi post, nei prossimi giorni, come arricchimento al dibattito sulla “nuova teologia eucaristica”.<\/em><\/p>\n

\u00a0<\/em>(4 – fine)<\/address>\n
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