{"id":12014,"date":"2017-07-04T15:39:09","date_gmt":"2017-07-04T13:39:09","guid":{"rendered":"http:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/?p=12014"},"modified":"2017-07-04T15:39:09","modified_gmt":"2017-07-04T13:39:09","slug":"cultura-civile-e-teologia-4-la-liberta-della-scienza-e-la-teologia-s-biancu-1","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.cittadellaeditrice.com\/munera\/cultura-civile-e-teologia-4-la-liberta-della-scienza-e-la-teologia-s-biancu-1\/","title":{"rendered":"Cultura civile e teologia (\/4): La libert\u00e0 della scienza e la teologia (S. Biancu \/1)"},"content":{"rendered":"

<\/h4>\n

\"Univerit\u00e0\"<\/a><\/h4>\n

Nel suo intervento del 2 luglio su questo blog, S. Biancu rimandava ad un suo articolo del 2010, comparso sul Regno:\u00a0S. Biancu,\u00a0<\/span>Non ideologia, scienza: riflessioni sull\u2019autorit\u00e0 nella Chiesa e sulla libert\u00e0 della ricerca teologica<\/i>, \u00abil Regno\/Attualit\u00e0\u00bb, 20\/2010, pp. 703-706.\u00a0<\/span><\/h4>\n

Ad un rilettura il testo appare di grande interesse e per questo ho deciso di riproporlo suddividendolo in due parti. La prima, che presento qui di seguito, e una seconda, che uscir\u00e0 domani. Avranno il titolo originale che l’autore aveva pensato per il testo e che la Redazione del Regno aveva a suo tempo modificato. Ecco dunque la prima parte del testo:<\/h4>\n

<\/h4>\n

L\u2019autorit\u00e0 dell\u2019oggetto e la teologia come scienza\u00a0<\/span>(all\u2019universit\u00e0) (\/1)<\/span><\/strong><\/h2>\n

\u00a0(di S. Biancu)<\/strong><\/h4>\n

\u00a0In queste pagine vorrei leggere la questione dell’autorit\u00e0 (e della libert\u00e0) nella Chiesa da una prospettiva particolare e, apparentemente, un po’ decentrata: a partire cio\u00e8 dalla questione della legittimit\u00e0 della presenza della teologia all\u2019universit\u00e0. Ovvero: la questione della legittimit\u00e0 della presenza del sapere (scientifico) della fede all\u2019interno di quello che \u00e8 oggi lo \u00abspazio pubblico\u00bb del sapere (scientifico): la questione, dunque, della teologia come scienza critica accanto ad altre scienze critiche.<\/span><\/p>\n

Perch\u00e9 dunque questo problema avrebbe a che vedere con la questione dell’esercizio dell’autorit\u00e0 nella Chiesa? Perch\u00e9 \u2013 evidentemente \u2013 se la teologia ambisce ad essere un sapere critico tra altri saperi critici, la sua dipendenza da un\u2019autorit\u00e0 ecclesiale (e, in ambito cattolico, <\/span>magisteriale<\/i><\/span>) non \u00e8 irrilevante. Questa, perlomeno, \u00e8 la tesi di coloro che \u2013 <\/span>dal di fuori<\/i><\/span> \u2013 ritengono che la teologia non sia una disciplina \u00abuniversitaria\u00bb, e non lo sia nella misura in cui appunto non \u00e8 un sapere <\/span>libero<\/i><\/span>, ma sottomesso a delle <\/span>autorit\u00e0<\/i><\/span>. <\/span><\/p>\n

Rispetto a questa tesi (<\/span>epocale<\/i><\/span>)\u00a0<\/span>vorrei provare a porre due interrogativi. Il primo riguarda la \u00ablibert\u00e0\u00bb del sapere (di <\/span>ogni<\/i><\/span> sapere) e potrebbe essere cos\u00ec formulato: il fatto di non rappresentare un sapere totalmente <\/span>libero<\/i><\/span>, \u00e8 una peculiarit\u00e0 della teologia? O non \u00e8 piuttosto un carattere di ogni sapere? Il secondo interrogativo riguarda invece la natura dell’autorit\u00e0 alla quale la teologia \u00e8 necessariamente sottomessa. Lo formulerei dunque cos\u00ec: quale attitudine deve avere la comunit\u00e0 cristiana nei confronti della teologia?<\/span><\/p>\n

1. Due premesse<\/h2>\n

Mi pare che il primo interrogativo richieda la posizione di due premesse, una riguardante (soprattutto) l\u2019universit\u00e0, l\u2019altra riguardante (soprattutto) la teologia. <\/span><\/p>\n

Ex parte universitatis<\/i><\/span>, occorre domandarsi: l\u2019universit\u00e0 pu\u00f2 rinunciare all\u2019ideale di un sapere incondizionato? Pu\u00f2 pensarsi altrimenti che come universit\u00e0 \u00absenza condizioni\u00bb?<\/span><\/p>\n

Nel 1998, all\u2019universit\u00e0 di Standford, Jaques Derrida ha parlato, a questo proposito, della necessit\u00e0 di porsi radicalmente dalla prospettiva di una universit\u00e0 \u00absenza condizioni\u00bb, intesa come \u00abil luogo nel quale niente \u00e8 al riparo dall\u2019esser messo in questione, nemmeno la figura attuale e determinata della democrazia; e nemmeno l\u2019idea tradizionale di critica, come critica teorica, e nemmeno l\u2019autorit\u00e0 della forma \u2018questione\u2019, del pensiero come \u2018messa in questione\u2019\u00bb.<\/span>1<\/sup><\/a><\/span><\/sup><\/p>\n

Propongo di considerare la posizione di Derrida come una prima, inaggirabile, premessa del nostro discorso: una premessa in forza della quale le forme storiche e contingenti dell’esercizio del pensiero critico non possono che essere, a loro volta, <\/span>criticabili<\/i><\/span>. Un pensiero critico il cui ideale regolatore sia la ricerca e la passione per l\u2019incondizionato non pu\u00f2 cio\u00e8 che riconoscere <\/span>condizionata<\/i><\/span> l\u2019idea stessa di critica che \u00e8 divenuta <\/span>tradizionale<\/i><\/span> in Occidente: un’idea connessa alla possibilit\u00e0 di un sapere che sia radicalmente privo di presupposti.<\/span> Qui un avvertimento di<\/span> Theodor W. Adorno si rivela prezioso: \u00abil pensiero che respinge pi\u00f9 appassionatamente il proprio condizionamento per amore dell\u2019incondizionato, cade tanto pi\u00f9 inconsapevolmente, e quindi pi\u00f9 fatalmente, in balia del mondo\u00bb.<\/span>2<\/sup><\/a><\/span><\/sup> Un pensiero critico che si pretenda radicalmente privo di presupposti (<\/span>incondizionato<\/i><\/span>, appunto) rischia dunque di diventare ideologico. La teologia, in quanto sapere ricco di presupposti, \u00e8 insomma in ottima compagnia.<\/span><\/p>\n

Ex parte theologiae<\/i><\/span>, questa prima premessa non \u00e8 per\u00f2 ancora sufficiente. Se infatti \u00e8 vero che una autentica passione per l\u2019incondizionato non pu\u00f2 portare a dimenticare che ogni sapere \u00e8 <\/span>realmente<\/i><\/span> sottoposto a condizione, \u00e8 per\u00f2 anche vero che, per la teologia, la presenza (o la sopravvivenza) all\u2019universit\u00e0 non pu\u00f2 rappresentare, a sua volta, un assoluto e un incondizionato. Propongo, a questo proposito, di trarre una seconda premessa dalle pagine di uno dei padri nobili della teologia del Novecento: Karl Barth. Con Barth occorre infatti ricordare che, <\/span>seppure non possa essere semplicemente considerata \u00abuna questione trascurabile\u00bb, <\/span>la questione della teologia all\u2019universit\u00e0 deve in ogni caso rappresentare <\/span>\u00abuna <\/span>cura posterior<\/i><\/span>\u00bb<\/span>: vale a dire una questione rispetto alla quale \u00abaltre questioni sono ben pi\u00f9 importanti\u00bb.<\/span>3<\/sup><\/a><\/span><\/sup><\/p>\n

Alla luce di queste due premesse, si potrebbe dire che la questione della presenza della teologia all\u2019universit\u00e0 rappresenta una sfida per la credibilit\u00e0 di entrambe, nel presente e nel futuro. Se infatti l\u2019universit\u00e0 vorr\u00e0 mantenere una sua credibilit\u00e0, non potr\u00e0 finalmente che riconoscere la <\/span>condizionatezza<\/i><\/span> di ci\u00f2 che l\u2019idea <\/span>tradizionale<\/i><\/span> di critica presuppone: <\/span>il <\/span>presupposto<\/i><\/span>, vale a dire,<\/span>della possibilit\u00e0 di una radicale <\/span>assenza di presupposti. <\/i><\/span><\/p>\n

D\u2019altra parte se la teologia \u2013 in quanto sapere della fede (dove il genitivo \u00e8 sia soggettivo che oggettivo) \u2013 vorr\u00e0 essa stessa offrire una testimonianza credibile, non potr\u00e0 legare in modo necessario la propria sopravvivenza alla permanenza all\u2019universit\u00e0. <\/span>Nonostante tutto<\/i><\/span>, una teologia senza universit\u00e0 e un\u2019universit\u00e0 senza teologia devono rimanere delle possibilit\u00e0 del tutto aperte.<\/span><\/p>\n

2. La teologia e i suoi presupposti<\/h2>\n

Secondo Christian Duquoc, la nostra modernit\u00e0 tardiva si presenta nei modi di una \u00abcongiuntura inospitale\u00bb per la teologia e questo a causa di diversi fattori: una cultura dominante indifferente alla religione, una diffusa <\/span>considerazione del \u201csapere\u201d come alternativo<\/span> alla poesia e al mondo del simbolo, una persistente egemonia della tecnica, una riduzione della politica a mera gestione, una diffusa presa d\u2019atto circa la mancanza di finalit\u00e0 nella storia, una marginalizzazione del cristianesimo nella societ\u00e0, uno studio neutro delle Scritture, una simpatia accordata al pluralismo religioso, una diffusa paura all\u2019interno delle gerarchie ecclesiastiche.<\/span>4<\/sup><\/a><\/span><\/sup><\/p>\n

Ma ci\u00f2 che pi\u00f9 di tutto deciderebbe lo stato di esilio della teologia sarebbe la sua dipendenza incondizionata dall\u2019autorit\u00e0 di una Scrittura o di una Chiesa. Una dipendenza oggi ritenuta inaccettabile: \u00abinquietante perch\u00e9 prossima all\u2019intolleranza\u00bb.<\/span>5<\/sup><\/a><\/span><\/sup><\/p>\n

Ricordando \u2013 come piccolo correttivo alla posizione di Duquoc \u2013 che ogni epoca ha la sua parte di inospitalit\u00e0 per la teologia (e che ci furono dibattiti molto \u00abmoderni\u00bb a questo proposito gi\u00e0 nell\u2019antichit\u00e0), trovo in ogni caso emblematico e comunque rappresentativo della nostra <\/span>koin\u00e9<\/i><\/span> culturale la posizione di Max Weber. Nel 1917, nella sua celebre conferenza sulla scienza come professione\/vocazione, Weber aveva in effetti sostenuto che nessuna scienza \u00e8 completamente priva di presupposti e nessuna pu\u00f2 motivare il proprio valore a colui che rifiuti i suoi presupposti. Ma aveva anche aggiunto che, rispetto ad altre scienze, la teologia \u00e8 portatrice di qualche presupposto in pi\u00f9, specificamente suo. E questo principalmente per quanto riguarda il suo lavoro e la giustificazione della sua esistenza: il presupposto, cio\u00e8, che il mondo deve avere un senso (presupposto, peraltro, comune alla filosofia della religione); il presupposto che si debba credere a certe \u2018rivelazioni\u2019 che sono importanti; il presupposto per cui certi stati ed attivit\u00e0 possiedono il carattere della santit\u00e0. Secondo Weber, fondandosi su presupposti che appartengono a una sfera che si situa al di l\u00e0 della \u2018scienza\u2019, la teologia si configurerebbe dunque propriamente non come un \u2018sapere\u2019 nel senso abituale del termine, ma piuttosto come un \u2018avere\u2019.<\/span>6<\/sup><\/a><\/span><\/sup><\/p>\n

Ora, se \u00e8 vero che buona parte dei presupposti propri alla teologia appartengono a una sfera che si situa \u00abal di l\u00e0 dei limiti della scienza\u00bb, il problema \u00e8 per\u00f2 di verificare se questa condizione sia davvero propria, in maniera esclusiva, della teologia. \u00c8 infatti evidente che ogni presupposto \u2013 proprio in quanto \u00e8 <\/span>pre-<\/i><\/span>supposto \u2013 non pu\u00f2 che collocarsi al di fuori dei limiti di ci\u00f2 che lo pre-suppone. <\/span><\/p>\n

Su questo il XX secolo ha lavorato moltissimo e non \u00e8 quindi il caso di dilungarsi. Si pensi alla cosiddetta svolta linguistica da Wittgenstein in avanti: al riconoscimento del ruolo giocato dal linguaggio \u2013 al ruolo del presupposto-linguaggio \u2013 nella formazione del pensiero. Si pensi, conseguentemente, alla riabilitazione di nozioni quali \u201ctradizione\u201d, \u201cautorit\u00e0\u201d, \u201cpregiudizio\u201d inaugurata da Gadamer. Ma si pensi anche alla tematizzazione del corpo come condizione essenziale della nostra soggettivit\u00e0 e, in particolare, alle ricerche fenomenologiche di Husserl e, soprattutto, di Merleau-Ponty. Si pensi infine alla riscoperta dell\u2019alterit\u00e0 e delle dinamiche del riconoscimento quali condizioni del nostro accesso a noi stessi e agli altri, riscoperta che ha occupato tanta parte della filosofia del Novecento (Habermas, Mead, Taylor, Honneth, oltre che gli esponenti del cosiddetto pensiero dialogico: Cohen, Rosenzweig, Buber, L\u00e9vinas\u2026).<\/span><\/p>\n

Si tratta di passaggi epocali rispetto ad una modernit\u00e0 che ha istituito l\u2019autorit\u00e0 della ragione sulla base del presupposto della inessenzialit\u00e0 di qualsiasi mediazione tra spirito e realt\u00e0, tra interiorit\u00e0 ed esteriorit\u00e0: sulla base di una distinzione netta tra ci\u00f2 che \u00e8 soltanto pensiero (res cogitans) e ci\u00f2 che \u00e8 soltanto estensione e quantit\u00e0 (res extensa). Sul presupposto dunque della inessenzialit\u00e0 di qualsiasi presupposto. Secondo il paradigma classico della modernit\u00e0, n\u00e9 il corpo, n\u00e9 il linguaggio avrebbero infatti alcun ruolo nella nostra capacit\u00e0 di accedere alla realt\u00e0 di noi stessi, degli altri, delle cose. Di conseguenza nessun ruolo giocherebbero le tradizioni e i sistemi simbolico-culturali che essi veicolano (e dei quali i sistemi linguistici rappresentano in qualche modo il paradigma). <\/span><\/p>\n

Su questo non \u00e8 possibile dilungarsi oltre: quanto detto dovrebbe essere per\u00f2 sufficiente a indicare alcune (buone) ragioni per dubitare di ogni pretesa di incondizionatezza del sapere. <\/span><\/p>\n

Una questione deve tuttavia ancora essere affrontata. Essa riguarda il fatto che ci\u00f2 che appare problematico, in rapporto alla teologia, sembra essere il suo particolare oggetto di studio. Ci\u00f2 che per\u00f2 vorrei mostrare \u00e8 che \u2013 proprio nello specifico rapporto che la teologia intrattiene con il suo oggetto \u2013 potrebbe paradossalmente stare la sua forza. (fine prima parte: segue)<\/i><\/span><\/p>\n

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1<\/a>J. Derrida, <\/span><\/span>L\u2019Universit\u00e9 sans condition<\/i><\/span><\/span>, Editions Galil\u00e9e, Paris 2001, p. 16<\/span><\/span>; tr.it. di G. Berto in: J. Derrida \u2013 P.A. Rovatti, <\/span><\/span>L\u2019universit\u00e0 senza condizione<\/i><\/span><\/span>, Cortina, Milano 2002, p. 13<\/span><\/span>.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

2<\/a>Cfr. T.W. Adorno, <\/span><\/span>Minima Moralia. Reflexionen aus dem besch\u00e4digten Leben<\/i><\/span><\/span> (1951), \u00a7 153, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1980 (=<\/span><\/span>Gesammelte Schriften<\/i><\/span><\/span>, 4), p. 281.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

3<\/a>K. Barth, <\/span><\/span>Einf\u00fchrung in die evangelische Theologie<\/i><\/span><\/span>, <\/span><\/span>EVZ-Verlag, Z\u00fcrich 1962, <\/span><\/span>p. 24;<\/span><\/span>ed. it a cura di G. Bof, <\/span><\/span>Introduzione alla teologia evangelica. Con un\u2019appendice autobiografica sui rapporti Barth-Schleiermacher<\/i><\/span><\/span>, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, p. 68.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

4<\/a>C. Duquoc, <\/span><\/span>La th\u00e9ologie en exil : le d\u00e9fi de sa survie dans la culture contemporaine<\/i><\/span><\/span>, Bayard, Paris 2002, p. 16 (tr.it. di P. Crespi, <\/span><\/span>La teologia in esilio. La sfida della sua sopravvivenza nella cultura contemporanea<\/i><\/span><\/span>, Queriniana, Brescia 2004).<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

5<\/a>Ivi<\/i><\/span><\/span>, p. 8.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

6<\/a>Cfr. M. Weber, <\/span><\/span>Wissenschaft als Beruf<\/i><\/span><\/span> (1917), in: <\/span><\/span>Studienausgabe der Max Weber-Gesamtausgabe<\/i><\/span><\/span>, vol. <\/span><\/span>17, Mohr, T\u00fcbingen 1994, pp. 1-24: 21-22; ed.it. a cura di P.L. Di Giorgi, in M. Weber, <\/span><\/span>Scienza come vocazione e altri testi di etica e scienza sociale<\/i><\/span><\/span>, Angeli, Milano 1996, pp. 41-83: 70-71.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

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