BENEDIRE E SANTIFICARE. Una prospettiva ebraico-biblica (di Andrea Ponso)


AdamEvaOtranto

Il dibattito suscitato dal recente “responsum” della CdF sulla benedizione delle coppie dello stesso sesso esige anchee una profonda riflessione sulla categoria di “benedizione”. Dopo l’intervento di Paolo Farinella ricevo questo testo di Andrea Ponso, che approfondisce aspetti decisivi dell’azione del benedire. Mi pare un contributo importante, di carattere allo stesso tempo biblico e teoretico, e assai utile per un approfondimento tanto rigoroso quanto necessario, del quale ringrazio di cuore l’autore.

BENEDIRE E SANTIFICARE. Una prospettiva ebraico-biblica

di Andrea Ponso
Benedizione e santificazione, nel testo e nella lingua biblica, sono
strettamente legati in una relazione che, a prima vista, potrebbe sembrare
paradossale: se, infatti, la benedizione implica il dono di un “di più” di
forza e di vita – la santificazione indica letteralmente una separazione e
una sottrazione, uno spazio vuoto, come vedremo, una distanza e una
presenza mai esauribile nell’essere presente, se così possiamo dire usando
le categorie della nostra lingua che, come cercheremo di mostrare, ci
rendono le cose molto più difficili.
Tale paradosso, solo apparente, potrebbe essere riassunto dall’evento per
eccellenza in cui queste due categorie si incontrano, vale a dire quello
sponsale, delle nozze e della relazione non solo tra l’uomo e la donna, ma
anche, come sappiamo bene dalle Scritture, da uno dei modelli simbolici
principali della relazione con Dio.
Ebbene, una parte fondamentale di questo rito si chiama Qiddushin , dalla
radice qadash che significa appunto “santificare”: il matrimonio stesso
produce una “separazione”! Cercheremo, seppure in modo sintetico, di
illustrare proprio questo.
Chi o cosa, da chi o da cosa, ci si dovrebbe “separare”? Principalmente da
se stessi come auto-centratura egoica, per lasciar essere un altro essere; ma
anche da quella pretesa di totalità appropriativa che si rivolge non solo alla
creazione ma alla stessa divinità. E quale sarebbe, allora, il modello di tale
pratica? La divinità stessa nel suo atto di creazione. Tutta la creazione, così
come viene descritta in Genesi, procede per separazioni, ed è con il nome
di Elohim che il divino crea. Questo plurale, del tutto particolare, indica la
giustizia e, potremmo dire, la giustezza di un processo creativo che
valorizza le singolarità, contro ogni tipo di con-fusione potenzialmente
massificante e distruttiva; la pretesa del “tutto” è quindi continuamente
rivelata e messa in riserva come negatività: lo capiamo bene se ci
appoggiamo alla radice del termine kol, che significa sia “tutto/completo”
che “distruzione”.
Si può allora sostenere che il processo creazionale non è “finito” ma
continua ancora: l’uso del tutto particolare delle coniugazioni verbali
ebraiche lo dimostra ampiamente, non esistendo un presente indicativo, un
“io sono” – e attraverso la fluidità del passato e del futuro, che non sono
mai del tutto “compiuti” e che possono anche essere capovolti mediante
l’uso del waw inversivo, che trasforma un passato in un futuro e un futuro
in un passato. L’uomo, inteso non come “umanità” in generale ma come
singolarità viene propriamente creato solo nel secondo capitolo di Genesi,
dopo la benedizione e santificazione del sabato, vale a dire dopo che il
divino si “arresta” (è il senso del termine “sabato”) e si ritira per lasciare
spazio anche all’uomo e alla donna. Il Nome allora è il Tetragramma, che
prima non era mai apparso e che indica una presenza che non è mai
pienamente e totalmente nel tempo creazionale: il suo “ritrarsi”, il suo fare
tzim-tzum, come direbbero i cabbalisti, è grazia e misericordia, abbondanza
e benedizione; non è un “meno” ma un più di libertà e responsabilità donati
all’uomo come spazio-tempo della co-creazione in atto.
Lo spazio-tempo biblico è quindi di questo tipo, un olam, la cui radice
indica una “sparizione” o un “nascondimento”, una imprendibilità e una
incompiutezza che l’uomo è chiamato ad abitare in un orizzonte cocreazionale e relazionale. Tale modalità spazio-temporale è il risultato del
“ritirarsi” della Presenza (il Tetragramma, la cui radice è una
particolarissima declinazione del verbo essere) per lasciare essere un altro
essere nella sua singolarità e libertà. Il modello antropologico sottostante
potrebbe essere quello della gestazione e della gravidanza: l’essere (non
inteso in senso greco) fa spazio ad un secondo essere al suo interno
ritirandosi, facendo il vuoto nel suo grembo, proprio come la madre per il
nascituro. Il “passato” e il “passare” si dicono mediante la stessa radice
avar, che fornisce anche la base per dire l’embrione (ubar); mentre uno dei
più importanti attributi della divinità è racham, la misericordia, che ha la
sua radice nel termine che indica il ventre materno. È in questa
effervescenza mai del tutto chiusa dello spazio-tempo che occorre
comprendere la benedizione, che ha la sua fonte e la sua origine in atto
proprio nella santificazione come separazione.
La benedizione, quindi, ci dona un’abbondanza del tutto particolare, che
non può essere letta riduzionisticamente come una semplice addizione:
essa è un di più che non entra nella rappresentazione del numerabile e del
quantificabile; si tratta, potremmo dire, di un reshit, di una “primizia” che
viene donata, proprio come i frutti migliori del raccolto “messi da parte”
(ritiro e sottrazione) per avere abbondanza; proprio come quel reshit di
potenza inassimilabile che però agisce fin dal primo versetto di Genesi
(Be-reshit). Essa quindi divide, libera l’uomo dal suo essere centrato solo
su se stesso e dalla pretesa di totalità che vediamo all’opera, ad esempio,
nel progetto del “labbro” unico babelico.
È contro tale massificazione, contro tale conformismo che, anche oggi,
possiamo pensare la benedizione. Certo essa deve “dare frutto”, altrimenti
ciò che è santificato (qadash) si trasforma in “prostituzione” (qadesh). Ma
forse non si dovrebbe ridurre tale assunto al mero biologico della
procreazione: anche l’Alleanza porta frutto, e anch’essa è un taglio e non
una fusione – letteralmente likhrot brit, “tagliare un’alleanza” – e anch’essa
è letta biblicamente attraverso la metafora sponsale. La stessa cosa può
essere detta per un altro “taglio”, quello della brit milà o “circoncisione”.
Quest’ultima indica certamente la separazione dalla fusione materna. Essa
viene letta, nella tradizione rabbinica, come una separazione dal
femminile; ma nella maggior parte dei casi è invece interpretata proprio
all’opposto: con il suo “taglio”, essa mostra una “mancanza”, un “meno”
che mette in guardia nella stessa carne contro il kol (tutto/distruzione) che
diventa apertura, attributo simbolico e sessuale del femminile: nekevà.
Maschile e femminile sono contemporaneamente singolari e in relazione:
l’uomo primordiale, il modello adamitico, è maschile e femminile, e dovrà
abdicare alla sua auto-centratura mediante un sonno/torpore (tardemah)
per lasciar essere in se stesso il femminile; si tratta della stessa dinamica
del “ritiro del divino”.
In conclusione, allora, la benedizione può essere letta oggi, anche alla luce
delle recenti polemiche, come il dono e la presa di coscienza di una
incompletezza e di una incompiutezza positive, di una distanza che si fa
relazione non appropriativa e fusionale, capace di rendere singolari e unici
gli uomini e le donne che la ricevono in dono. Essa apre letteralmente un
vuoto, un “luogo” tra gli esseri: maqom, spazio non inerte in cui si fa
prossimo il sorgere del divino (Maqom è infatti uno dei Nomi divini).
Mi pare un richiamo forte, in un momento storico dove anche l’alterità
viene assimilata a modelli standard di rivendicazione, dove si vorrebbe
perpetuare la ripetizione dell’uguale piuttosto che il nascere continuo del
singolare relazionale: un essere-in-comune al posto dell’essere-comune.

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