1865: Roma, Oxford e Washington. Proseguendo la riflessione di P. Gh. Lafont


 

Sillabo

 

In un bel post, apparso sul blog “Des moines et des hommes”, ospitato su questa stessa rivista “Munera”, p. Gh. Lafont, con la consueta acutezza, ha rilevato una bella coincidenza tra uno scritto di J. H. Newman (Sul liberalismo) e il famoso Sillabo di papa Pio IX. In entrambi i testi, pubblicati tra il 1864 e il 1865, il rapporto con il mondo moderno è impostato sul problema del “liberalismo”. Ovviamente si tratta di testi diversi: le 80 proposizioni del Sillabo e le 18 proposizioni dello scritto di Newman attestano orizzonti, prospettive ed anche responsabilità differenti. Stanno più di 150 anni prima di noi e attestano una elaborazione della questione che possiamo considerare oggi, ma che in nessun modo possiamo pretendere di ripetere, sic et simpliciter.

Lafont identifica, accanto alla posizione espressa dal testo magisteriale di Pio IX, la “via media” espressa da Newman, che riprende gli analoghi tentativi del cattolicesimo liberale francese. A distanza di tanti anni, una tale “via media” tra libertà e dogma, sembra oggi proposta sorprendentemente da Roma. Dice infatti Lafont:

Oggi, dove sarebbe la via media? Per la prima volta da molti secoli, essa viene da Roma! O più esattamente dal vescovo di Roma. Sarebbe dunque sufficiente seguirlo, accompagnarlo e, se non precederlo, almeno non rallentarlo!”.

Mi chiedo: che cosa significa, oggi, che tale via media “viene da Roma”?

Trovo che la intuizione sia particolarmente felice e meriti di essere approfondita e chiarita. Perciò vorrei in qualche modo rafforzarla con quattro piccoli sviluppi, considerando meglio il testo di Newman (a), analizzando brevemente gli sviluppi che stanno tra il 1865 e noi (b), affiancare con un “altro 1865”, di cui Francesco è, più o meno direttamente, un “figlio” (c), per concludere con un famoso giudizio dell’ultimo card. Martini, intorno al “ritardo di 200 anni” della Chiesa (d).

a) Il testo di Newman Sul liberalismo

Una piccola annotazione deve essere fatta sul capolavoro di Newman, la Apologia pro vita sua, nel quale, in una presentazione autobiografica del proprio percorso intellettuale, scritta di getto nel 1864, l’autore aggiunge, in seguito, una “nota” dedicata proprio al “liberalismo” (alle pp. 303-315 della edizione italiana). Newman è interessato al liberalismo come “principio antidogmatico”. Per lui la difesa del dogma implica, inevitabilmente, la contestazione del liberalismo. Ma nel momento in cui l’autore presenta in 18 tesi la posizione liberale, offre un quadro del tema che è, inevitabilmente, collocato in un tempo che non è più il nostro. Colpisce infatti la impossibilità di distinguere, dal suo punto di vista, il piano teologico, quello morale, quello giuridico e quello politico. Tra le tesi da Newman rifiutate e condannate del tutto esemplare appare la n. 17, che suona così: “Il popolo è la fonte legittima del potere”. E’ ovvio che la legittimazione del potere, ad una prospettiva dogmatica, sembra incompatibile con la democrazia. Più in radice, la “legittimazione della modernità” appare faticosa se pensata con una tale mens dogmatica. Proprio la difficoltà ad assumere una “logica democratica” per pensare la legittimazione della autorità blocca il pensiero di Newman in una comprensione “antiliberale” che salvaguarda il dogma, ma solo al prezzo di chiudere ermeticamente il rapporto con la storia. Questo aspetto della questione appare assai problematico, proprio a causa dei limiti del concetto di “dogma” elaborato con tanta finezza da Newman.

b) Le tappe cattoliche e protestanti sul tema “dogma e libertà”

Un secondo punto, su cui dobbiamo meditare, è pertanto il mutamento dei termini della questione, rispetto alla impostazione espressa sia nel Sillabo sia nello scritto di Newman. Le tappe fondamentali, di cui dobbiamo tener conto, per non rischiare di fraintendere questi testi, stanno proprio tra noi e loro, nelle 6 generazioni che ci separano da quei cattolici e da quei protestanti di metà 800. In queste generazioni la storia e il pensiero hanno percorso itinerari di approfondimento e di conversione che possiamo brevemente riassumere in 4 episodi:

- la riflessione di Maurice Blondel, tra fine 800 e primi 900, ha illuminato la tradizione con la categoria di “azione” e ha così riletto i rapporti tra “storia” e “dogma” secondo priorità e scansioni che 50 anni prima nessuno avrebbe mai potuto pensare;

- la teologia dialettica protestante, negli anni successivi alla I guerra mondiale, ha modificato profondamente la autocomprensione del protestantesimo, aiutando a cogliere i limiti del liberalismo con una profonda riscoperta della autorità della rivelazione e della Parola;

- il ressourcement che ha preparato e accompagnato il Concilio Vaticano II, tra gli anni 30 e gli anni 70, ha permesso di riscoprire il dogma cattolico in una lettura meno rigida e più dinamica, con l’affermarsi di una conversione linguistica e stilistica della teologia davvero imponente

- anche il pensiero protestante, dopo K. Barth, ha conosciuto una “teologia postliberale”- tanto europea quanto americana – la quale, senza liquidare il patrimonio del liberalismo, lo ha profondamente ripensato in relazione alla esperienza ecclesiale e alle dinamiche culturali.

Tutti questi fenomeni, che hanno coperto lo spazio di 150 anni, oggi ci permettono di rileggere quei testi del 1865 con altra profondità e con un maggior senso del loro limite storico e linguistico.

c) Un “altro” 1865, in un continente diverso

Mi ha colpito molto la data che identifica le posizioni del Sillabo e di Newman: 1865. Proprio nello stesso anno, a 6000 km da Roma e da Oxford, il 31 gennaio, si consumava a Washington, per iniziativa del Presidente Lincoln, la approvazione del XIII emendamento alla Costituzione degli USA, che sanciva la “abolizione della schiavitù”, almeno sul piano giuridico. In certo modo alla medesima data in cui in Europa il centro della attenzione era la tensione tra “dogma” e “libertà”, nel nuovo continente veniva posto questo grande “segno dei tempi”, che solo un secolo dopo la Chiesa avrebbe iniziato a valorizzare, a partire dalla enciclica Pacem in terris di papa Giovanni XXIII. Penso che questa data suoni diversamente per un europeo e per un americano. Esattamente come la data di un secolo dopo: il 1968. Per un europeo essa suona come l’inizio di un movimento di liberazione/contestazione, mentre per un americano è l’anno della uccisione di Martin Luther King. Questo diverso immaginario, questa diversa cultura civile ed ecclesiale,che distingue l’America dall’Europa, costituisce uno dei presupposti più chiarificatori del pontificato di papa Francesco. Per Francesco storia della Chiesa e storia americana di sintetizzano in una forma nuova. Per questo “da Roma” viene oggi una rilettura audace del rapporto con il liberalismo. Per questo Roma non è più, immediatamente, “antiliberale”. Questo è possibile perché a Roma sta un Vescovo “preso dalla fine del mondo”, che ha ereditato la storia di un continente in cui gli anni 1865 e 1968 significano cose diverse rispetto alla visione europea della storia.

d) La Chiesa è “indietro di 200 anni”

In una intervista dell’agosto del 2012, pochi giorni prima della morte, il Card. Martini disse:

«La Chiesa è rimasta indietro di 200 anni. Come mai non si scuote? Abbiamo paura? Paura invece di coraggio? Comunque la fede è il fondamento della Chiesa. La fede, la fiducia, il coraggio. Io sono vecchio e malato e dipendo dall’aiuto degli altri. Le persone buone intorno a me mi fanno sentire l’amore. Questo amore è più forte del sentimento di sfiducia che ogni tanto percepisco nei confronti della Chiesa in Europa. Solo l’amore vince la stanchezza. Dio è Amore… ».

Già allora uno dei primi a reagire con disagio a questo giudizio espresso dal Card. Martini fu Camillo Ruini, allora Presidente della CEI, che negò il ritardo e accusò invece il Concilio Vaticano II dei “danni causati alla Chiesa”. Ora è chiaro che papa Francesco reinterpreta e dà forza alle ultime parole di Martini e rilancia la logica aperta del Concilio Vaticano II e dei “segni dei tempi”. Uno dei punti decisivi di questa logica è il valore delle “scelte liberali” che hanno segnato il nostro mondo e che la Chiesa è capace di valutare come qualcosa da cui può imparare a rileggere il Vangelo in modo più adeguato. La libertà dei popoli, degli schiavi e delle donne non è il contrario del dogma, ma una sua conseguenza.

Un piccolo segno di questo dissidio tra diverse ermeneutiche storiche e culturali sta forse nel fatto che mentre Francesco alza la voce profetica della Chiesa contro le forme contemporanee di sovranismo e di nazionalismo, il card. Ruini si ostina ad inseguire tutte le forme di garanzia del potere ecclesiale, ad ogni costo, anche al prezzo di riesumare le vecchie forme di antiliberalismo, che riportano la Chiesa al 1865 europeo, e dimenticano che vi è stato un 1865 americano, che ha segnato la storia comune di un tratto nuovo e originale. Su questo punto Francesco custodisce una memoria diversa e più grande. E non è disposto a perdere la memoria per fare il papa. Anzi, fa della sua memoria differente e più ampia una condizione decisiva per esercitare il magistero papale in modo singolarmente profetico. Per questo, come dice P. Lafont, “viene da Roma” una credibile via media di un cattolicesimo non più costretto ad essere antiliberale per difendere la verità del Vangelo.

 

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